El ser: de Platón a Heidegger - Filosofía - Reeditor.com

. Utilizamos el verbo ser con tal naturalidad que rara vez advertimos el abismo filosófico contenido en él. Decimos que un hombre es justo, que una ley es válida, que una sociedad es desigual, que una institución permanece o que una época terminó y otra comienza. Sin embargo, detrás de cada una de esas afirmaciones permanece una cuestión anterior: ¿qué queremos decir exactamente cuando afirmamos que algo “es”?

Buena parte de la filosofía occidental nació de esa inquietud. Antes de Platón, Parménides había formulado una proposición de radical sencillez: el ser es y el no-ser no es. Heráclito, desde una perspectiva aparentemente opuesta, observó que la realidad se manifiesta precisamente como devenir, transformación y tensión. Entre ambos quedó planteada una contradicción destinada a recorrer la historia del pensamiento: si todo cambia, ¿cómo podemos afirmar que algo verdaderamente es? Pero si solamente posee verdadero ser aquello que permanece, ¿qué hacemos entonces con este mundo concreto, temporal y cambiante en el que transcurre nuestra existencia?

Platón, Aristóteles y, más de dos mil años después, Martin Heidegger pueden comprenderse como tres grandes momentos de esa controversia. No representan simplemente tres respuestas diferentes a una misma pregunta, sino tres maneras de concebir la realidad y, con ella, al hombre, el conocimiento, el tiempo y nuestra relación con el mundo. Platón buscará el fundamento de lo real en aquello que permanece; Aristóteles devolverá la esencia al interior de las cosas y hará del cambio una dimensión inteligible del ser; Heidegger, finalmente, cuestionará que la tradición haya respondido realmente a la pregunta originaria y sostendrá que, ocupados durante siglos en estudiar aquello que existe, terminamos olvidando preguntarnos qué significa existir.

Platón: salvar el ser frente al cambio

Platón recibe un problema formidable. El mundo sensible muestra transformación por todas partes: los hombres nacen y mueren, las ciudades aparecen y desaparecen, los cuerpos envejecen, los gobiernos se suceden y las instituciones que parecían destinadas a permanecer terminan modificándose o extinguiéndose. Sin embargo, el conocimiento exige cierta estabilidad, pues si absolutamente todo cambiara en cada instante, conocer sería imposible: en el momento mismo de definir una cosa, ésta habría dejado de ser aquello que pretendíamos definir.

La respuesta platónica consiste en distinguir entre aquello que deviene y aquello que verdaderamente es. El mundo percibido mediante los sentidos pertenece al devenir; las cosas concretas aparecen, se transforman y desaparecen. No obstante, detrás de esa multiplicidad debe existir algo estable que permita reconocerlas y comprenderlas. Ese fundamento son las Ideas o Formas.

Podemos contemplar innumerables actos que calificamos como justos, pero ninguno de ellos agota la Justicia; observamos cuerpos bellos, aunque todos envejecen y ninguno contiene plenamente la Belleza; dibujamos triángulos inevitablemente imperfectos mientras nuestra razón puede concebir una figura geométricamente perfecta que jamás encontraremos realizada con absoluta exactitud en el mundo material. Para Platón, esas Ideas no son simples construcciones de nuestra mente, sino realidades que poseen una consistencia ontológica superior. Las cosas particulares son en la medida en que participan de aquello que verdaderamente es.

La realidad queda así jerarquizada. No todo posee el mismo grado de ser. El objeto sensible está sometido al tiempo y al cambio, mientras la Forma permanece; el primero proporciona opinión, la segunda hace posible el conocimiento. La célebre alegoría de la caverna expresa magistralmente esta estructura: los hombres contemplan sombras y las confunden con la realidad, mientras la filosofía exige girar la mirada, abandonar progresivamente la apariencia y ascender intelectualmente hacia aquello que la hace posible.

No es casual que en la cúspide de ese movimiento Platón sitúe la Idea del Bien. Ontología, conocimiento y ética terminan encontrándose. Preguntarse qué es verdaderamente real conduce también a preguntarse qué es verdaderamente bueno y, por tanto, cómo debe vivirse. Pero precisamente allí donde Platón construye la extraordinaria fortaleza de su sistema aparece también su contradicción fundamental: si las Ideas existen separadamente de las cosas, ¿cómo se relacionan unas con otras? ¿Cómo participa este hombre concreto de la Idea de Hombre? ¿De qué manera una realidad eterna e inmóvil explica adecuadamente el movimiento del mundo sensible?

La respuesta a estas dificultades no vendría de un adversario exterior, sino de uno de sus propios discípulos.

Aristóteles: el ser regresa al mundo

Aristóteles permaneció aproximadamente veinte años en la Academia platónica, y su ruptura con Platón no puede comprenderse como una simple negación. Las grandes transformaciones intelectuales rara vez destruyen completamente aquello que las precede; nacen de sus contradicciones, conservan algunos de sus descubrimientos y modifican aquello que ya no puede sostenerse de la misma manera.

Aristóteles comparte con su maestro una convicción decisiva: la realidad es inteligible. El mundo no constituye un caos de acontecimientos inconexos; existen estructuras, causas y principios susceptibles de conocimiento racional. Sin embargo, rechaza que para explicar este mundo sea necesario duplicarlo. Si para comprender al hombre concreto debemos recurrir a una Idea de Hombre situada en un ámbito separado, todavía tendremos que explicar la relación entre ambos y, por consiguiente, el problema habrá sido desplazado más que resuelto.

Aristóteles realiza entonces uno de los movimientos intelectuales más fecundos de la historia de la filosofía: la forma abandona el cielo platónico y vuelve a instalarse en las cosas. La esencia no existe separadamente del individuo concreto, sino que se encuentra en él. Este hombre, este árbol, este caballo son sustancias; realidades constituidas por materia y forma, no como dos objetos accidentalmente unidos, sino como principios inseparables de una misma realidad.

Esta concepción le permite abordar de otro modo la antigua oposición entre ser y devenir. Allí donde Parménides parecía obligarnos a escoger entre la estabilidad del ser y la imposibilidad lógica del cambio, y donde Platón había salvado la permanencia trasladando el verdadero ser al ámbito inteligible, Aristóteles introduce las categorías de potencia y acto. La semilla no es todavía árbol en acto, pero posee realmente la posibilidad de llegar a serlo. El cambio deja así de concebirse como un tránsito absurdo del no-ser absoluto al ser y pasa a entenderse como actualización de posibilidades contenidas en la realidad misma.

La consecuencia es extraordinaria: el movimiento ya no constituye necesariamente una degradación ontológica. Cambiar también es

una manera de ser. La realidad puede conservar identidad precisamente mientras se transforma.

Sin embargo, Aristóteles no reduce el ser a una única expresión. Su conocida afirmación de que “el ser se dice de muchas maneras” reconoce que podemos hablar de él como sustancia, cualidad, cantidad, relación, potencia, acto o verdad. Esa pluralidad no significa dispersión absoluta, pues los distintos sentidos encuentran una referencia fundamental en la sustancia. De esta manera, la metafísica adquiere su formulación clásica como investigación del ser en cuanto ser: no se pregunta exclusivamente qué es este hombre, aquel árbol o determinada institución, sino qué corresponde a todo ente precisamente por el hecho de ser.

Aristóteles ha acercado el ser al mundo y reconciliado, hasta cierto punto, permanencia y transformación. No obstante, al hacerlo construyó también buena parte del lenguaje conceptual mediante el cual Occidente pensaría la realidad durante los siguientes dos milenios. Sustancia, esencia, causa, acto, potencia y categorías se convertirían en instrumentos fundamentales de la metafísica. Precisamente esa larga tradición será sometida en el siglo XX a una interrogación radical por Martin Heidegger.

Heidegger: el olvido del ser

Cuando Heidegger publica Ser y tiempo en 1927, la pregunta por el ser posee ya más de dos mil años de historia. Su diagnóstico resulta, por ello, deliberadamente paradójico: precisamente porque la filosofía ha hablado incesantemente del ser, ha terminado olvidando la pregunta por su sentido.

La tradición occidental, sostiene Heidegger, ha producido un conocimiento extraordinario acerca de los entes. Ha preguntado por Dios, la naturaleza, la sustancia, el alma, la materia, la conciencia y el hombre; ha clasificado aquello que existe y ha investigado sus causas y propiedades. Pero detrás de semejante acumulación de conocimientos habría quedado progresivamente cubierta una pregunta más originaria: ¿qué significa ser?

La distinción parece inicialmente sutil, pero modifica por completo el problema. Una piedra es, un árbol es, un hombre es y una institución es; todos ellos son entes. El ser, sin embargo, no constituye otro ente que podamos colocar junto a los anteriores. Heidegger denomina diferencia ontológica a esa separación fundamental entre el ser y los entes.

Desde esta perspectiva, tanto Platón como Aristóteles vuelven a quedar bajo interrogación. El primero buscó el fundamento del mundo sensible en las Ideas; el segundo situó las formas en las sustancias concretas y desarrolló la investigación del ente en cuanto ente. Heidegger se pregunta si, detrás de ambas operaciones, la tradición no continuó intentando comprender el ser a partir de alguna realidad privilegiada, convirtiéndolo nuevamente en algo semejante a un ente.

Su propósito, por tanto, no consiste en agregar una tercera definición a las anteriores, sino en reabrir la pregunta. Y para hacerlo necesita encontrar un punto de partida. Si queremos preguntar por el ser, debemos comenzar por aquel ente para quien su propio ser constituye una cuestión. Ese ente somos nosotros.

Heidegger lo denomina Dasein, literalmente “ser-ahí”. El hombre deja entonces de aparecer únicamente como una sustancia provista de determinadas propiedades y comienza a comprenderse como una existencia situada: vive relacionado con otros, condicionado por circunstancias que no eligió, inmerso en posibilidades, decisiones, proyectos y límites. No existimos primero como sujetos aislados que posteriormente establecen contacto con una realidad exterior; desde el principio somos ser-en-el-mundo.

Con ello cambia también la concepción del conocimiento. Antes de convertir el mundo en objeto de reflexión ya vivimos dentro de él: trabajamos, utilizamos instrumentos, establecemos vínculos, construimos instituciones, esperamos, tememos, recordamos y decidimos. La existencia concreta precede a nuestra elaboración teórica de ella.

Pero Heidegger introduce todavía una transformación más profunda: el tiempo deja de ser simplemente aquello que amenaza al ser y se convierte en horizonte para comprenderlo.

Para Platón, cuanto más plenamente es algo, menos sometido se encuentra al tiempo; las Ideas son eternas. Aristóteles había otorgado al cambio una legitimidad ontológica mediante acto y potencia, aunque su arquitectura metafísica culminaba todavía en el Primer Motor Inmóvil, acto puro. Heidegger desplaza nuevamente la cuestión: el ser humano sólo puede comprenderse temporalmente porque existe proyectándose hacia posibilidades futuras, interpretándose desde aquello que ya ha sido y actuando en un presente inseparable de ambos.

Somos, de alguna manera, aquello que hemos sido, aquello que estamos siendo y aquello que todavía podemos llegar a ser.

La existencia es temporal porque permanece abierta. Sin embargo, esa apertura encuentra un límite absoluto en la muerte. El ser-para-la-muerte heideggeriano no alude simplemente al acontecimiento biológico que algún día pondrá término a la vida, sino a la conciencia de una posibilidad que delimita todas las demás. Nuestra finitud convierte las posibilidades en verdaderamente nuestras y puede arrancarnos de una existencia anónima gobernada por aquello que “se” hace, “se” piensa o “se” espera para enfrentarnos con la responsabilidad de nuestra propia existencia.

Así, una pregunta que parecía pertenecer a las regiones más abstractas de la metafísica termina regresando inevitablemente a la vida concreta.

Permanencia, contradicción y transformación

Contemplados en perspectiva histórica, Platón, Aristóteles y Heidegger describen un movimiento intelectual extraordinario. Platón separa lo permanente de lo cambiante para preservar la posibilidad de verdad; Aristóteles cuestiona esa separación y devuelve la esencia a las cosas, haciendo de la transformación una dimensión del ser; Heidegger sospecha que incluso después de esa reconciliación continuamos hablando fundamentalmente de aquello que existe sin haber aclarado suficientemente qué significa que algo sea.

No estamos, sin embargo, ante una sucesión mecánica en la que una filosofía derrota a la anterior y ocupa su lugar. El movimiento del pensamiento es mucho más complejo. Cada ruptura conserva algo de aquello que niega y cada nueva construcción nace de contradicciones que la anterior no consiguió resolver plenamente. Aristóteles necesita a Platón para cuestionar la separación entre esencia y realidad concreta; Heidegger necesita toda la tradición metafísica para formular su diagnóstico del olvido del ser. Incluso aquello que es negado permanece actuando dentro de aquello que pretende superarlo.

La contradicción, por consiguiente, no constituye necesariamente el fracaso del pensamiento. Puede ser precisamente su principio de movimiento.

Platón descubre que la experiencia inmediata no basta para explicar la realidad; Aristóteles conserva esa exigencia racional, pero rechaza que su fundamento tenga que existir separado del mundo; Heidegger conserva la interrogación ontológica de ambos y, al mismo tiempo, cuestiona que pueda resolverse identificando el ser con una determinada estructura de los entes. Permanencia, transformación y existencia no se cancelan simplemente unas a otras: entran en tensión y, precisamente por ello, permiten comprender dimensiones diferentes de una realidad que difícilmente podría reducirse a una sola de ellas.

Esta discusión adquiere una profundidad todavía mayor cuando abandonamos momentáneamente los ejemplos naturales y dirigimos la mirada hacia el hombre y la sociedad. Un individuo no existe aislado de su historia; tampoco una institución, una cultura o una comunidad. Una norma puede conservar formalmente su vigencia mientras la realidad que pretendía ordenar se ha transformado; una institución puede mantener intacto su nombre y haber modificado profundamente su función; una estructura social puede presentarse como natural, necesaria o eterna cuando en realidad surgió bajo circunstancias históricas determinadas.

Aquí la ontología comienza silenciosamente a encontrarse con la historia.

Preguntarnos por aquello que algo es obliga también a preguntarnos cómo llegó a serlo. Y una vez introducida esa dimensión, el presente deja de aparecer como una realidad inmóvil para revelarse como resultado provisional de procesos anteriores y, al mismo tiempo, como condición de posibilidades todavía no realizadas.

El problema de la identidad adquiere entonces una importancia decisiva. Platón intenta preservarla situándola en las Formas eternas; Aristóteles la conserva dentro del cambio mediante sustancia, materia, forma, potencia y acto; Heidegger introduce una dimensión todavía más inquietante: tratándose del hombre, la identidad nunca puede reducirse enteramente a una esencia inmóvil, porque existir significa permanecer abierto a posibilidades.

El hombre nunca está completamente terminado mientras existe.

Lo mismo puede afirmarse, guardando las necesarias diferencias, de las sociedades y de sus instituciones. Los pueblos no son fotografías inmóviles. Las culturas se transforman, los sistemas económicos aparecen bajo determinadas condiciones históricas y pueden desaparecer bajo otras; las instituciones jurídicas expresan relaciones concretas que sobreviven durante siglos mientras modifican su función, y las palabras mismas conservan su forma mientras aquello que designan cambia de contenido.

Lo permanente y lo cambiante dejan entonces de presentarse necesariamente como enemigos irreconciliables. La permanencia puede realizarse precisamente a través de la transformación. Una persona conserva su identidad mientras innumerables dimensiones materiales, intelectuales y sociales de su existencia se modifican; una sociedad mantiene continuidad histórica mientras transforma sus instituciones. Heráclito, aparentemente derrotado por la búsqueda platónica de permanencia, vuelve silenciosamente a aparecer.

Del ser eterno al ser histórico

Quizá toda esta trayectoria pueda contemplarse como un desplazamiento progresivo. El pensamiento comenzó buscando el verdadero ser más allá del tiempo; posteriormente descubrió la posibilidad de comprenderlo realizándose en el movimiento y terminó preguntándose si el tiempo mismo no constituye una condición fundamental para comprenderlo.

Platón mira hacia lo eterno; Aristóteles, hacia la sustancia concreta y sus posibilidades; Heidegger, hacia la existencia temporal. Pero sería demasiado sencillo imaginar este recorrido como una línea ascendente en la que cada filósofo corrige definitivamente al anterior. Platón continúa planteando problemas que Aristóteles no elimina; Aristóteles proporciona categorías sin las cuales difícilmente podría comprenderse el desarrollo posterior de la metafísica; Heidegger, aun cuando pretende desmontar críticamente algunas de sus estructuras, permanece dialogando constantemente con los griegos.

Hay algo profundamente revelador en esta persistencia. Después de veinticinco siglos continuamos regresando a las mismas preguntas porque, aunque las respuestas se transformen históricamente, ciertas contradicciones fundamentales de nuestra existencia permanecen.

Somos materia y, sin embargo, pensamos lo universal. Cambiamos y afirmamos conservar una identidad. Estamos condicionados por aquello que hemos sido, pero podemos actuar sobre aquello que todavía no existe. Vivimos dentro de estructuras heredadas de generaciones anteriores y nuestras propias acciones contribuyen, consciente o inconscientemente, a reproducirlas o transformarlas. Somos individuos irrepetibles y, al mismo tiempo, nuestra existencia sólo puede comprenderse dentro de un mundo compartido.

Por ello, quizá el mayor error consistiría en esperar que Platón, Aristóteles o Heidegger nos entregaran una definición definitiva del ser. La grandeza de sus pensamientos reside en algo distinto. Platón nos obliga a desconfiar de la apariencia y preguntarnos si detrás de lo inmediatamente visible existe una estructura más profunda; Aristóteles nos recuerda que no necesitamos abandonar el mundo concreto para encontrar inteligibilidad y que transformación e identidad pueden coexistir; Heidegger nos enfrenta a una posibilidad todavía más incómoda: que durante siglos hayamos acumulado conocimientos acerca de cuanto existe mientras dejamos progresivamente de preguntarnos qué significa existir.

La historia del pensamiento no avanza simplemente eliminando preguntas; las hereda, las contradice, las reformula y, al hacerlo, las profundiza. Cada época recibe categorías construidas por las anteriores, las confronta con realidades nuevas y descubre dentro de ellas contradicciones que exigen nuevos conceptos. El pensamiento participa así del mismo movimiento que intenta comprender.

Quizá por ello aquella antigua γιγαντομαχία περὶ τῆς οὐσίας, la “batalla de gigantes en torno al ser” evocada por Platón en el Sofista, nunca terminó. Simplemente cambió de escenario. Primero enfrentó al ser con el devenir; después, a las Ideas con las cosas; más tarde, a la esencia con la existencia, a la permanencia con la historia y, finalmente, al ente con el ser.

Y detrás de todas esas contradicciones continúa apareciendo el hombre: un ser singular que pertenece a la realidad y, sin embargo, puede interrogarla; que está determinado por una historia que comenzó antes de él y, al mismo tiempo, participa en la construcción de aquello que vendrá después; que recibe un mundo que no eligió, pero conserva, dentro de los límites que ese mismo mundo le impone, la capacidad de actuar sobre él y transformarlo.

Tal vez allí se encuentre la verdadera vigencia de la pregunta. Porque preguntarnos qué es el ser nunca significó únicamente preguntarnos de qué está hecho el universo. Significa también preguntarnos qué somos dentro de él, cómo llegamos a ser aquello que somos y qué posibilidades históricas permanecen abiertas para llegar a ser algo distinto.

Y acaso sea precisamente esa última posibilidad —la de comprender que lo existente no necesariamente agota lo posible— la que mantiene viva, después de más de dos mil quinientos años, la más antigua y persistente de las preguntas filosóficas.

Hasta la próxima...