Otro enfoque de los orígenes del cristianismo, según Eliseo Ferrer

Preámbulo del libro «Sacrificio y drama del Rey Sagrado».

 

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Vaya por delante que ésta no es una obra de consenso académico; y tampoco una obra guiada por la fe religiosa, ni por los presupuestos decimonónicos del ateísmo antirreligioso y anticristiano. Decía el mitólogo Joseph Campbell que la humanidad se divide entre quienes creen literalmente los textos sagrados (creyentes) y quienes no creen en ellos (ateos). Pero, como en su caso, aquí nos separamos de esta disyuntiva para adoptar una postura diferente, pues de lo que se trata no es de afirmar o de negar las creencias cristianas, sino de estudiarlas, entenderlas y comprenderlas. No se trata de aceptar sin más esta dicotomía y de tomar postura, sino de proponer una posición fundamentada en postulados ajenos a la fe que nos desmarcan también tanto de las posiciones seculares del ateísmo militante como de los planteamientos y los lugares comunes de cierto agnosticismo académico encadenado a la ideología de la Iglesia. Nos encontramos ante una obra guiada por la seducción y la perplejidad frente al fenómeno religioso de alguien que abandonó la fe en su lejana adolescencia y carece, por tanto, de todo vínculo personal con la transcendencia; de alguien que mantiene unas posiciones de partida que pudiéramos definir bajo el rótulo de «ateísmo esencial» o «esencialista»,[1] pero que se ha visto fascinado por el fenómeno antropológico de la fe en el «más allá» hasta el punto de descubrir en él esa indudable fuerza creativa que ha determinado y conformado la filosofía, la historia y los modos de vida de los diferentes pueblos y culturas.

En este sentido, dentro de la amplitud del campo antropológico que presenta «la religión», me ocupo en este trabajo del estudio objetivo de los antecedentes, la trayectoria espiritual y las manifestaciones místicas precristianas, en la medida en que me ha sido posible diseccionar los delirios de la conciencia subjetiva a través del lenguaje común y objetivado de la ciencia. Y si para ello me sitúo fuera de una teoría de la religión basada exclusivamente en la teología, lo hago también al margen de una perspectiva exclusivamente animista y de la unilateralidad propia de las visiones del naturalismo cosmológico; para integrar todo ello en una larga perspectiva dialéctica que engloba estos tres referentes en un orden temporal diacrónico (cosmología, animismo y teología), y que implica como disciplinas fundamentales a la antropología, a la historia antigua y a la hermenéutica de los primeros textos judeocristianos. Digamos que, entre el lejano horizonte que perfila el hombre primitivo en su relación con los númenes animales, como primeros síntomas de lo sagrado, y la consolidación de la Iglesia a través del poder imperial del Imperio romano, establezco varias líneas de significación y sentido, a las que hemos de seguir la pista en la medida que lo permitan los datos, los documentos disponibles y la lógica interna de los acontecimientos. Un plan que, utilizando el esquema formal del materialismo filosófico (religión primaria de los númenes animales, religión secundaria o mitológica y religión teológica o terciaria),[2] me permite situar el campo de mi trabajo entre la mitología del Neolítico (elaborada sobre la base de la cosmología y el animismo) y la teología posterior (que fundamentó el platonismo, desarrollo explícitamente Aristóteles, organizó más tarde Filón de Alejandría e hicieron suya el gnosticismo cristiano y el cristianismo de la Iglesia).

Aclaremos de antemano que el cristianismo de los «orígenes» fue un fenómeno enormemente complejo que nada tuvo que ver con las simplificaciones de los catecismos de la Iglesia, ni con las ficciones que más tarde construyeron los reformadores luteranos a través de su ucronía de pureza. Los obispos crearon las fabulaciones originarias, y trece siglos después los discípulos de Lutero creyeron encontrar el verdadero cristianismo tras la Iglesia y más allá de ella; pero lo que en realidad encontraron fueron las artificiales bases que el catolicismo eclesiástico había creado a finales del siglo segundo. Simplificaciones tan esquemáticas e ideologizadas, tan de cartón piedra, como las conclusiones a las que llegaron la mayoría de los postulados del comparatismo abstracto de finales del siglo diecinueve y muchas de las visiones de la corriente de la Historia de las Religiones, generalmente a remolque de la teología luterana y del poso insustituible de los dogmas de la Iglesia. A principios del siglo pasado, Ortega escribió unos párrafos dentro de su obra Historia como sistema que me produjeron honda impresión hace ya muchos años, y que hoy, un siglo después de haber sido escritos, siguen manteniendo toda su actualidad y vigencia. «Me parece en alto grado sorprendente —escribía— que hasta la fecha no exista (al menos yo no la conozco) una exposición del cristianismo como puro sistema de ideas, pareja a la que pueda hacerse del platonismo, del kantismo o del positivismo. Si existiese (y es fácil hacerlo), se vería su parentesco con todas las demás teorías como tales y no parecería la religión tan abruptamente separada de la ideología».[3] Un siglo después de estas palabras, creo que la aspiración de Ortega continúa sin resolverse de manera satisfactoria: se han escrito miles y miles de estudios sobre el asunto, pero la gran mayoría de ellos (por lo menos los más interesantes) basados siempre en los planteamientos analíticos de la filología y en la imposible, fantasiosa e indocumentada historia de un hipotético «cristianismo primitivo» sin base ni fundamento alguno; cuando no en planteamientos metafísicos inspirados en la fe y en la teología, que hicieron inviable cualquier propuesta medianamente aceptable y veritativa.

No otra cosa es lo que encontramos a lo largo de todo el siglo veinte, inaugurado en sus primeras décadas por los métodos «histórico-críticos» de la denominada «Escuela de Formas» (Martin Dibelius, Karl L. Schmidt y Rudolf Bultmann): un avance sin duda considerable en la investigación sobre los orígenes cristianos que, sin embargo, sucumbió y se estrelló contra los dogmas de la teología luterana. Como tantas veces se ha reconocido, los métodos histórico-críticos de estudio del Nuevo Testamento y la Historia de las Formas no se enfrentaron a problemas históricos desprovistos de apriorismos y preconcepciones ideológicas, sino a cuestiones teológicas. Es decir, el residuo último del análisis de las formas fue, en cuanto a su contenido, «un hecho histórico documental, pero aquello que en él se contemplaba era una expresión religiosa viva. Es decir, fue la respuesta del teólogo a la inquietud del creyente moderno. De esta manera, el método de la “historia de las formas” fue, por encima de todo, un método intrínsecamente teológico».[4] Y todo esto explica, creo yo, esa incomprensible dicotomía semántica con la que el teólogo Rudolf Bultmann aparece hoy ante los lectores contemporáneos de sus obras;[5] en las que, por una parte, subrayaba el trasfondo mitológico de los orígenes cristianos (ponía una vela al diablo), y, por otra, sustentaba el valor sagrado de las Escrituras a través de la fe en Cristo (ponía una vela a Dios).

Y otro tanto ocurría con los discípulos de esta escuela y con la posterior «Historia de la Redacción» (Hans Conzelmann, Günther Bornkamm, etc.), considerada ésta como «la rectificación de un voluminoso error de perspectiva»; pero cuya aportación al progreso de la metodología de la historia del cristianismo fue prácticamente nula. Y ello porque se partía de «un prejuicio teológico que impedía a estos escrituristas el uso pleno de los métodos de la crítica histórica y literaria».[6] Por lo que hemos de reconocer que los denominados métodos histórico-críticos del Nuevo Testamento fracasaron, en sus varios intentos y fases, porque surgieron de prejuicios y preocupaciones religiosas propias de los ámbitos confesionales ajenos al mundo de la ciencia; pero, fundamentalmente, porque sus trabajos se vieron sustentados siempre por los axiomas de la teología, y porque su estrecha perspectiva textual del judaísmo posterior al Libro de Daniel (siglo segundo antes de nuestra era) no sobrepasó nunca el ámbito de los «textos inspirados» del Nuevo Testamento.

A pesar de todo lo cual, estos fracasos no fueron enteramente estériles en cuanto a difusión ideológica, ni cesaron a mediados del siglo pasado. No hemos de olvidar que estas erráticas visiones metafísicas surgidas del luteranismo contemporáneo terminaron ejerciendo una influencia extraordinaria no solo en el ámbito de la docencia religiosa, sino también en el mundo académico norteamericano y europeo. Terminaron arrastrando a muchos funcionarios universitarios, agnósticos y ateos, y dejando una indeleble huella en sus abstracciones analíticas que, aunque ajenas a la fe religiosa, continuaron (y continúan) trabajando sobre las mismas premisas teológicas y utilizando los mismos «textos inspirados» de los evangelios como exclusiva referencia de sus investigaciones. Y, por supuesto, como derivación de esta estrechez de miras, y de la perenne y sempiterna presencia ideología de la Iglesia, fundamentando el cristianismo en unos postulados inverosímiles e indemostrados que respaldan un «punto cero» a partir del cual explican el desarrollo de una fe nueva. Una visión pretendidamente «histórica» la que ofrecen en muchas universidades actuales, pero tan dudosa y alejada de proposiciones veritativas (un «galileo rebelde», un «profeta apocalíptico», un «maestro de sabiduría», un «taumaturgo milagrero, un «iluminado gnóstico»…) como la que continúa ofreciendo la teología que les sirvió de base e inspiración: muy en esquema, según ésta, el descenso del Hijo de Dios a la tierra para hacerse hombre, su encarnación en el vientre de María y el mágico abandono de la intemporalidad del mito en favor de la historia humana, con el fin de redimir a los mortales de un supuesto pecado cometido por el primer hombre, Adán.

Pero aquí no hablamos de teología: hablamos de los inútiles intentos de la filología y de cierta investigación histórica contemporáneas que, inspiradas en contenidos teológicos y basadas en planteamientos abstractos (metafísicos), aislados (analíticos) y parciales (fragmentarios), se practican hoy en la mayoría de las universidades norteamericanas y europeas. Planteamientos metodológicos que, aunque alejados de la fe, reducen la mayor parte de las veces a los textos del Nuevo Testamento, y muy especialmente a los tres evangelios sinópticos, su único campo de investigación. Y en ese caldo de cultivo, dentro de los materiales de la teología, en unos textos originariamente de carácter simbólico y considerados sagrados por los creyentes, es donde creen poder encontrar las imposibles razones históricas de un «punto cero» a través del cual explicar la figura de Jesús y satisfacer, a un mismo tiempo, las propias aspiraciones de su menguado horizonte intelectual e ideológico. Algo así, si se me permite la analogía, como si a partir de un bloque de granito un escultor pretendiese dar forma, a martillazos, a un busto de bronce o a una imagen de madera.

Así es como, fuera de los ámbitos confesionales, encontramos hoy esa rama de la literatura fantástica de volúmenes y volúmenes de centenares de páginas que nos hablan, al margen de toda propuesta veritativa, y a modo de evangelios apócrifos contemporáneos, del «proceso a Jesús», de «la infancia de Jesús», de «los milagros de Jesús», del «robo del cadáver de Jesús», de «los viajes a la India de Jesús», de «las relaciones de María Magdalena con Jesús», de «la rebeldía antirromana de Jesús», de «los años perdidos de Jesús», etc., etc., etc. Inútiles ensayos y tratados de ficción, pero muy rentables económicamente, encadenados siempre a la fatalidad de su «círculo hermenéutico»[7] (como ocurrió, en otro orden, con las tres famosas «búsquedas del Jesús histórico»[8] y en cierta medida con el «Jesus Seminar» del Westar Institute), con los que, a base de suposiciones, preconcepciones ideológicas y prejuicios, sus autores rellenan un campo de estudio prácticamente inerte en el que, objetivamente, no hay más que un puñado de textos con interpretaciones de interpretaciones de otros textos. Porque ése es el cristianismo creado por la Iglesia a finales del siglo segundo: un campo de estudio abierto a la imaginación y a la ficción histórica donde, en ausencia de hechos constatables y con apenas una docena de textos, lo poco que encontramos son interpretaciones de interpretaciones anteriores.

De esta forma, y para que no haya equívocos, lo he dejado muy claro al principio. Ésta no es una obra de consenso; no es tampoco una obra confesional ni una obra antirreligiosa; ni, por supuesto, una obra que responda a la mansedumbre de los esquemas académicos al uso, a pesar de la abundancia de citas de autores consagrados que se ofrecen en sus páginas.

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Páginas 11 – 38 de «Sacrificio y drama del Rey Sagrado». © Eliseo Ferrer Latre

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