Existe una paradoja en el corazón de la modernidad que, pese a varios siglos de progreso material e intelectual, todavía no hemos conseguido resolver. Nunca el ser humano dispuso de tantos instrumentos para transformar la naturaleza, producir riqueza, prolongar la vida, comunicarse, desplazarse y acumular conocimiento; pero nunca, tampoco, había construido estructuras económicas, políticas y tecnológicas con semejante capacidad para organizar su existencia y, eventualmente, condicionarla.

La modernidad nació acompañada de una extraordinaria promesa de emancipación. La razón habría de sustituir progresivamente al dogma; el ciudadano, al súbdito; la ciencia, a la superstición; la libertad individual, a las jerarquías heredadas. Sin embargo, el mismo proceso histórico que produjo aquellas conquistas hizo posibles también el totalitarismo político, la industrialización de la guerra, la mercantilización creciente de la existencia y nuevas formas de masificación ideológica. De este modo, mientras el hombre conquistaba espacios de libertad desconocidos para las generaciones anteriores, construía simultáneamente estructuras capaces de limitarla, administrarla e incluso absorberla.

Esta contradicción obliga a desplazar la discusión. El problema contemporáneo ya no puede reducirse a determinar qué sistema económico produce mayor riqueza o qué estructura política distribuye mejor el poder, porque detrás de ambas cuestiones existe otra más profunda: ¿puede el ser humano conservar su autonomía racional y su dignidad moral dentro de sistemas cada vez más impersonales, tecnificados y poderosos?

Alrededor de esa inquietud pueden hacerse dialogar cuatro obras fundamentales del pensamiento contemporáneo: La sociedad abierta y sus enemigos, de Karl Popper; Camino de servidumbre, de Friedrich Hayek; La gran transformación, de Karl Polanyi, y El miedo a la libertad, de Erich Fromm. Sus autores pertenecen a tradiciones distintas y en algunos aspectos francamente antagónicas; no obstante, precisamente por ello resulta particularmente fértil leerlos juntos, pues las respuestas de unos revelan las insuficiencias de los otros y permiten descubrir, detrás de sus desacuerdos, una preocupación compartida: el riesgo de que las estructuras creadas por el hombre terminen adquiriendo una lógica frente a la cual el propio hombre quede reducido a instrumento.

No se trata, por tanto, de forzar una conciliación entre pensamientos que nunca pretendieron constituir un sistema común, sino de observar qué sucede cuando sus argumentos se enfrentan. Popper nos conduce hacia los límites del poder político; Hayek, hacia los límites del conocimiento centralizado; Polanyi, hacia los límites humanos del mercado; Fromm, finalmente, hacia los límites interiores de nuestra propia capacidad para vivir en libertad. Y al recorrer ese camino aparece, casi inevitablemente, una antigua exigencia moral: que ninguna organización política, económica o ideológica debería olvidar que el hombre posee un valor que no puede agotarse en la función que desempeña dentro de ella.

La tentación de poseer la historia

Popper comienza desconfiando de una de las ambiciones más persistentes del pensamiento político: la pretensión de descubrir el sentido definitivo de la historia. En La sociedad abierta y sus enemigos, su adversario fundamental es el historicismo, entendido como la creencia de que existen leyes históricas cuyo conocimiento permitiría anticipar científicamente el destino de las sociedades. Su crítica alcanza a Platón, Hegel y Marx, aunque con argumentos distintos y mediante interpretaciones que, particularmente en los dos primeros casos, han generado controversias que exceden los límites de este ensayo.

Sin embargo, más importante que determinar aquí si Popper hizo plena justicia a cada uno de esos pensadores es advertir la fuerza de su objeción fundamental. Cuando una doctrina afirma conocer de antemano la dirección necesaria de la historia, quienes se oponen a ella dejan fácilmente de ser ciudadanos que sostienen una interpretación diferente para convertirse en obstáculos al cumplimiento de una necesidad histórica. La discrepancia pierde entonces su legitimidad intelectual y puede comenzar a ser tratada como ignorancia, reacción o resistencia frente a un futuro presentado como inevitable.

El peligro aparece, por consiguiente, mucho antes del campo de concentración, de la policía política o de la censura institucionalizada. Comienza en una operación intelectual aparentemente inocente: la transformación de una interpretación histórica en verdad absoluta. Una vez aceptada esa premisa, resulta mucho más sencillo justificar el sacrificio del individuo presente en nombre de una humanidad futura, porque el sufrimiento concreto puede presentarse como el precio transitorio de una redención histórica todavía inexistente.

Frente a semejante posibilidad, la sociedad abierta de Popper adquiere un significado que rebasa la defensa convencional de la democracia liberal. Su valor no consiste en garantizar que elegiremos siempre las decisiones correctas, sino en reconocer institucionalmente que podemos equivocarnos. La democracia deja así de fundamentarse en la supuesta sabiduría de los gobernantes y encuentra una justificación más modesta, aunque posiblemente más sólida: permite corregir decisiones y sustituir gobernantes sin destruir el orden político que hace posible esa sustitución.

La libertad queda vinculada, de este modo, a la falibilidad. Si ningún hombre posee un conocimiento absoluto, ninguna autoridad debería reclamar un poder absoluto. Pero esta conclusión, aun siendo poderosa, deja abierta una dificultad: limitar el poder político no resuelve por sí mismo el problema de cómo coordinar una sociedad extraordinariamente compleja. Precisamente en ese punto la preocupación de Popper encuentra una prolongación diferente en Hayek.

Los límites de la razón que pretende organizarlo todo

En Camino de servidumbre, Hayek traslada buena parte de esta inquietud al terreno económico. Su objeción contra la planificación centralizada no descansa únicamente en la posibilidad de que quienes gobiernan sean corruptos o autoritarios; incluso concediendo al planificador las mejores intenciones, subsiste un problema anterior: ninguna autoridad posee toda la información necesaria para dirigir integralmente una sociedad compleja.

La economía moderna está constituida por millones de conocimientos dispersos entre individuos que poseen información parcial acerca de necesidades, precios, recursos, habilidades, expectativas y circunstancias locales. Una parte considerable de ese conocimiento ni siquiera existe como información sistematizada susceptible de ser entregada a una oficina central, pues aparece únicamente cuando las personas actúan dentro de circunstancias concretas. Por ello, el problema de la planificación no es solamente político, sino epistemológico: quien pretende organizar la totalidad debe comenzar suponiendo que puede conocer la totalidad.

En este punto aparece una paradoja particularmente significativa. La pretensión de racionalizar completamente la sociedad puede terminar convirtiéndose en una forma de irracionalidad, porque olvida precisamente los límites de la razón que pretende utilizar. Cuanto mayor sea el número de decisiones transferidas hacia un centro, mayor será también la necesidad de imponer criterios uniformes sobre individuos cuyas preferencias y circunstancias inevitablemente divergen. Aquello que comienza como una aspiración de eficiencia económica puede terminar exigiendo una concentración política incompatible con la autonomía que originalmente pretendía proteger.

Hayek encuentra en la descentralización, el mercado y el orden espontáneo mecanismos capaces de coordinar conocimientos que ninguna autoridad podría concentrar. No obstante, justamente allí donde su argumento parece resolver una contradicción aparece otra. Porque reducir el poder del Estado no equivale necesariamente a liberar al individuo, del mismo modo que descentralizar las decisiones económicas no garantiza que desaparezcan las relaciones de subordinación.

El poder puede concentrarse políticamente, pero también económicamente; la dependencia puede proceder de una burocracia pública, aunque igualmente de estructuras privadas frente a las cuales el individuo posea una capacidad real de decisión extraordinariamente reducida. Así, si el Estado puede convertir al ciudadano en objeto de administración, nada impide que un mercado llevado hasta sus últimas consecuencias convierta al hombre en objeto de intercambio. Es precisamente en esta fisura donde el pensamiento de Polanyi adquiere toda su fuerza.

Cuando la economía deja de estar dentro de la sociedad

En La gran transformación, Karl Polanyi cuestiona una idea que la modernidad ha terminado por considerar casi natural: que las sociedades humanas siempre estuvieron organizadas alrededor del mercado. Su reconstrucción histórica apunta en otra dirección. Durante largos periodos, las actividades económicas permanecieron insertas en relaciones comunitarias, políticas, religiosas y culturales; existían producción e intercambio, naturalmente, pero la totalidad de la vida social no estaba subordinada a una lógica económica autónoma.

La transformación decisiva de la modernidad consistió en invertir esa relación. Ya no sería simplemente la economía la que funcionaría dentro de la sociedad, sino que progresivamente la sociedad tendría que reorganizarse conforme a las exigencias de una economía concebida como esfera independiente. El cambio puede parecer abstracto, pero adquiere consecuencias muy concretas cuando la tierra, el trabajo y el dinero comienzan a ser tratados como mercancías sometidas a una misma lógica de intercambio.

La dificultad radica en que ninguna de esas realidades constituye una mercancía ordinaria. La tierra es naturaleza; el dinero es una construcción institucional, y aquello que llamamos trabajo no puede separarse verdaderamente de la persona que trabaja. Cuando compramos trabajo no adquirimos una realidad independiente del hombre, sino tiempo, capacidad, esfuerzo y, en última instancia, fragmentos de existencia humana. Someterlo enteramente a una racionalidad mercantil significa, por tanto, aplicar a la persona criterios diseñados originalmente para las cosas.

Aquí aparece el límite que el mercado difícilmente puede imponerse a sí mismo. No todo aquello que puede recibir un precio queda explicado por ese precio, porque existen realidades cuyo valor desborda su equivalencia económica. Una sociedad necesita producir y distribuir bienes, pero también necesita pertenencia, estabilidad, solidaridad, reconocimiento y determinadas nociones compartidas de justicia; cuando la lógica económica comienza a erosionar sistemáticamente esas estructuras, la propia sociedad genera mecanismos de protección.

Sin embargo, la solución produce nuevamente su propia contradicción. Proteger a la sociedad frente a los efectos destructivos del mercado requiere instituciones, regulación y poder político, pero cuanto mayor sea el poder convocado para realizar esa protección, mayor será también la posibilidad de que termine adquiriendo aquella capacidad de dominación que Popper y Hayek habían advertido. El individuo parece quedar así situado entre dos fuerzas potencialmente absorbentes: un Estado que puede administrarlo y un mercado que puede instrumentalizarlo.

Aun así, el problema permanece incompleto, porque seguimos suponiendo que la dominación procede necesariamente de algo exterior al individuo. Fromm introduce entonces una posibilidad mucho más perturbadora: quizá existan circunstancias en las cuales el hombre no solamente sea privado de su libertad, sino que termine buscando voluntariamente la manera de escapar de ella.

Cuando la libertad se convierte en una carga

El miedo a la libertad desplaza el problema desde las instituciones hacia la estructura psicológica del hombre moderno. Fromm cuestiona una convicción que suele aceptarse sin demasiada reflexión: suponemos que el individuo desea naturalmente ser libre y que únicamente fuerzas externas pueden impedirle ejercer esa libertad. Sin embargo, la historia del siglo XX obligaba a formular una pregunta mucho más incómoda: ¿por qué millones de individuos que habían conocido ciertos espacios de libertad estuvieron dispuestos a entregarlos a movimientos autoritarios?

La respuesta de Fromm parte nuevamente de una contradicción. La modernidad liberó al individuo de numerosas estructuras tradicionales; debilitó jerarquías feudales, cuestionó autoridades religiosas absolutas, amplió derechos políticos y abrió posibilidades de movilidad económica y social antes inimaginables. No obstante, aquellas mismas estructuras de las que el individuo consiguió liberarse proporcionaban también identidad, pertenencia y certeza. Al desaparecer, el hombre se hizo simultáneamente más libre y más solo.

La libertad, entonces, no produce automáticamente autonomía. También puede producir incertidumbre, aislamiento y angustia, porque decidir por uno mismo implica asumir la responsabilidad de equivocarse. Cuando esa carga se vuelve demasiado pesada, reaparece la tentación de entregar la propia autonomía a algo que proporcione nuevamente seguridad. El autoritarismo ofrece obediencia a cambio de certeza; el conformismo elimina la angustia de ser diferente; el fanatismo sustituye la duda por convicciones absolutas, mientras el consumo puede ofrecer identidades prefabricadas allí donde el individuo ya no sabe exactamente quién es.

La dominación alcanza en ese momento una forma mucho más compleja, porque ya no necesita presentarse exclusivamente como imposición exterior. Puede ocurrir que el individuo termine participando en los mecanismos que limitan su autonomía e incluso encuentre en ellos una forma de seguridad. Desde esta perspectiva, ninguna constitución política, ningún sistema económico y ninguna declaración formal de derechos resultan suficientes por sí solos para garantizar la libertad. Puede existir un ciudadano jurídicamente libre, económicamente activo y políticamente habilitado que, sin embargo, haya renunciado interiormente a pensar y decidir por sí mismo.

Con Fromm, la discusión que había comenzado en las estructuras del poder termina penetrando en el propio sujeto. Y al llegar allí comprendemos que los cuatro autores, pese a sus diferencias, han estado rodeando un mismo problema desde lugares distintos.

La libertad frente a sus propias contradicciones

Popper nos advierte contra el poder que afirma conocer el destino de la historia; Hayek, contra aquel que pretende poseer el conocimiento suficiente para organizar integralmente la sociedad; Polanyi, contra una economía que aspira a independizarse de los límites sociales y convertir progresivamente la existencia en mercancía; Fromm, finalmente, contra nuestra propia disposición a renunciar a la autonomía cuando ejercerla resulta demasiado angustiante.

Sin embargo, ninguno proporciona por sí solo una respuesta suficiente, y justamente allí reside la fecundidad de confrontarlos. Popper y Hayek permiten comprender los peligros de la concentración política, pero Polanyi obliga a preguntar qué ocurre cuando la libertad económica produce estructuras capaces de erosionar las condiciones sociales necesarias para que la propia libertad tenga contenido real. Polanyi revela los límites humanos del mercado, pero la protección que reclama devuelve inmediatamente el problema hacia el poder político y nos obliga a preguntarnos cuánto poder estamos dispuestos a entregar a quienes deben protegernos. Fromm, por su parte, lleva la contradicción todavía más lejos, porque incluso si consiguiéramos construir instituciones equilibradas, nada garantizaría que el individuo poseyera la madurez interior necesaria para vivir verdaderamente como un ser autónomo.

Necesitamos, por tanto, instituciones suficientemente fuertes para proteger al individuo y suficientemente limitadas para no absorberlo; mercados capaces de generar iniciativa, intercambio y prosperidad sin convertir todas las dimensiones de la existencia en mercancía; comunidades capaces de proporcionar pertenencia sin destruir la individualidad, y libertades suficientemente amplias para permitir la autodeterminación sin olvidar que toda libertad implica responsabilidad, incertidumbre y riesgo.

Es precisamente en medio de esas tensiones donde Kant comienza a aparecer sin necesidad de convertirlo en árbitro de la discusión. Porque detrás de Popper, Hayek, Polanyi y Fromm subsiste una exigencia moral que antecede históricamente a todos ellos: existen dimensiones de la persona que ninguna racionalidad política, económica o colectiva debería reducir enteramente a instrumentos para alcanzar otros fines.

La formulación kantiana del hombre como fin en sí mismo adquiere entonces una dimensión que trasciende la ética individual. Puede convertirse también en criterio para interrogar instituciones, mercados, Estados e ideologías. La pregunta deja de ser exclusivamente cuánto produce un sistema, cuánto distribuye otro o con qué eficiencia administra un tercero; debemos preguntarnos, además, qué clase de hombre necesita, favorece o termina produciendo cada uno de ellos.

Y quizá sea precisamente ésta la cuestión que permite trasladar la discusión desde el siglo XX hasta nuestro presente.

La paradoja de la modernidad no desapareció: cambió de forma

Podría suponerse que estos debates pertenecen a un mundo desaparecido, marcado por el fascismo, el comunismo soviético, el capitalismo industrial, la planificación centralizada y las antiguas sociedades de masas. Sin embargo, basta observar las estructuras contemporáneas para advertir que las preguntas permanecen, aunque los mecanismos mediante los cuales operan el poder y la subordinación hayan adquirido formas mucho más sofisticadas.

El poder político continúa existiendo, pero junto a él han surgido concentraciones privadas capaces de reunir cantidades de información sobre los individuos que ningún Estado del siglo XX habría podido imaginar. El mercado continúa organizando buena parte de la producción y del intercambio, pero alcanza ahora territorios de la existencia que anteriormente parecían difícilmente reducibles a cálculo económico. La tecnología amplía extraordinariamente nuestras capacidades mientras permite, al mismo tiempo, observar, anticipar y eventualmente orientar nuestra conducta con una precisión desconocida para generaciones anteriores.

Incluso nuestra atención ha adquirido valor económico. Y con ello aparece otra de las paradojas características de nuestro tiempo: nunca habíamos dispuesto de tanta información y, sin embargo, quizá nunca había resultado tan difícil distinguir entre información, conocimiento y estímulo. Nunca tantas personas habían poseído medios para expresar públicamente sus opiniones, mientras los mecanismos de conformidad colectiva alcanzaban simultáneamente una velocidad y una capacidad de propagación que las antiguas sociedades de masas jamás conocieron.

La contradicción de la modernidad, por consiguiente, no desapareció; simplemente se hizo menos visible y mucho más compleja. Ya no siempre es necesario impedir que alguien hable cuando resulta posible construir condiciones bajo las cuales millones terminen hablando aproximadamente de lo mismo. Tampoco es indispensable obligar al individuo a consumir cuando pueden conocerse y anticiparse sus preferencias; del mismo modo, la libertad no necesita ser formalmente suprimida si es posible influir sobre las circunstancias dentro de las cuales las decisiones son tomadas.

Es justamente aquí donde aquellos cuatro pensadores vuelven a adquirir una inquietante contemporaneidad. Popper nos obligaría a preguntar quién concentra poder y mediante qué mecanismos podemos corregirlo; Hayek preguntaría quién pretende reunir y administrar un conocimiento que por naturaleza se encuentra disperso; Polanyi querría saber qué nuevas dimensiones de nuestra existencia estamos convirtiendo en mercancía, mientras Fromm formularía quizá la pregunta más incómoda de todas: si verdaderamente deseamos ser libres o si preferimos conservar la sensación de libertad mientras alguien más organiza nuestras certezas.

Ninguna de esas preguntas posee una respuesta sencilla porque cada solución engendra nuevas tensiones. La libertad sin responsabilidad puede debilitar los vínculos que hacen posible la convivencia, mientras la comunidad sin libertad puede sofocar al individuo; el mercado sin límites puede mercantilizar la existencia, pero el Estado sin límites puede administrarla; la razón que ignora sus propias fronteras puede transformarse en arrogancia, mientras el abandono de la razón abre nuevamente las puertas al fanatismo.

Tal vez por ello la libertad no deba entenderse como una conquista definitivamente alcanzada, sino como un equilibrio históricamente inestable que cada generación está obligada a reconstruir. Una civilización puede ser tecnológicamente brillante y moralmente pobre; puede multiplicar su riqueza mientras empobrece sus vínculos humanos, así como puede ampliar formalmente las opciones individuales mientras reduce silenciosamente nuestra capacidad de elegirlas con verdadera autonomía. El progreso, por sí mismo, no resuelve el problema humano, sino que modifica las circunstancias en las cuales vuelve a plantearse.

Por eso, al final de este recorrido, quizá resulte menos importante decidir si Popper tenía razón frente a Marx, si Hayek comprendió mejor que Polanyi los límites del mercado o si Fromm explicó definitivamente la psicología del hombre moderno. Todas esas controversias continúan siendo intelectualmente necesarias, pero detrás de ellas permanece otra cuestión que las atraviesa y, en cierto sentido, las supera.

Hemos construido sistemas extraordinariamente poderosos para organizar la vida humana. Estados, mercados, instituciones y tecnologías poseen hoy capacidades que durante siglos habrían resultado inimaginables y, sin embargo, cuanto más perfectos se vuelven nuestros instrumentos, más necesario parece recordar que ninguno de ellos constituye por sí mismo el fin de la existencia humana. Quizá la amenaza más profunda contra la libertad no aparezca cuando un sistema declara abiertamente su intención de arrebatárnosla, sino mucho antes, cuando las estructuras que alguna vez construimos para servir al hombre adquieren una lógica propia y comenzamos, casi sin advertirlo, a reorganizar nuestra existencia para servirlas.

Entonces la pregunta deja de pertenecer a Popper, Hayek, Polanyi, Fromm o Kant y regresa inevitablemente a nosotros. Porque acaso el problema decisivo de nuestra época no sea determinar cuánto progreso estamos todavía en condiciones de producir, sino algo mucho más difícil de medir:

cuánto de nuestra humanidad estamos dispuestos a entregar a cambio de seguridad, prosperidad, pertenencia y comodidad antes de descubrir que aquello que hemos entregado era, precisamente, nuestra libertad.

Hasta la próxima