Algunos alcances de la fe expuesta por Kierkegaard para el cristianismo - Filosofía - Reeditor.com

. Esta frase de esta carta de San Pablo a los Gálatas, podría considerarse como el punto clave de Kierkegaard para comenzar con su tratado, que lleva a cabo en diferentes obras, sobre la fe. Este tema adquiere su relevancia, sobre todo, porque siempre se ha presentado como algo sumamente pedregoso, y puesto que se ha considerado como irracional, hay quienes han creído que no es digno de mención; sin embargo, en este filósofo encontramos una clara exposición de la irracionalidad del hombre, es decir, ya no se trata de exponer un discurso ya trillado basado en la razón, sino en lo realmente humano: la irracionalidad. Con respecto a esta fe de la que habla Kierkegaard, hay que realizar una breve investigación que nos clarifique este concepto, pues se corre el riesgo de pensar que la fe es signo de pasividad o de un estado primitivo del hombre.

En este sentido, es muy loable la tarea que emprende Kierkegaard, puesto que ya era hora de que la Filosofía no sólo expusiera lo que encuadra en el esquema de la razón, sino también que volteara su mirada a la contradicción en la que vive el hombre. Al hablar de la irracionalidad del hombre, es inevitable hablar acerca de la fe, un rasgo completamente irracional. Para acercarnos a esta noción, conviene hacer la siguiente cita:

“Hablando de la espera de la fe, hablamos también de la espera general. Cuando hablamos de espera nos dirigimos naturalmente a aquellos que esperan algo, pero los que están en la espera están llenos de gozo y alegría… Los que esperan son, sin duda, los más numerosos aquí abajo, de igual manera su espera puede ser tan diversa que hablamos muy difícilmente de ellos”.[1]

Aquí nos encontramos una identificación de la fe con espera, es decir, que sin la segunda no se puede afirmar la primera. Así también, resulta clara la tensión en la que el hombre de la fe se encuentra, pues ¿qué hombre que se encuentra en la espera puede experimentar, al mismo tiempo, gozo y alegría? ¿No se experimenta en la espera, más bien, un estado de angustia y desesperación? ¿Cómo puede el hombre trascender de esa angustia y desesperación a un estado de alegría y gozo? Con esto, es clara la contradicción que presenta durante toda su exposición este filósofo, y queda claro que en el ámbito de la fe no será la excepción, al contrario, será el aspecto pleno de la irracionalidad. Esta espera que llega a vivirse con alegría es la que nos introduce en un tema todavía más complejo: el futuro.

“La facultad de ocuparse del futuro es un signo de nobleza en el hombre; nada ennoblece tanto como luchar contra el porvenir. Aquel que lucha contra el presente lucha contra algo específico contra lo cual puede desplegar todo su poder… Aquel que combate con el futuro tiene un enemigo más peligro… Tal enemigo no es el futuro”. [2]

Ante esto, ya podemos obtener algunos puntos que nos pueden ayudar a profundizar en la importancia de la fe para nuestro autor. Si el ocuparse de su futuro es un acto de nobleza en el hombre, y si en ese ocuparse del futuro interviene la fe con la espera, entonces podemos deducir de los planteamientos kierkegaardianos que la fe es la encargada de humanizar al hombre. Pero de esto hay que agregar algo todavía de más relevancia y que podemos deducir del mismo planteamiento: el hombre como tal no nace humanizado, sino que, en el momento en que decide hacerse cargo de esa tensión que vive entre el presente y el futuro, entonces comienza su camino a la humanización, es decir, en el momento en que acepta su irracionalidad. Pero hay algo más: esta espera nos habla de que hay algo que el hombre está buscando, y lo busca porque supone que al encontrarlo encontrará la felicidad; el hombre se encuentra en un camino de búsqueda y de espera aquello que considera una vez perdido. De manera que cuando Kierkegaard reconoce a la fe como el estadio más alto que un hombre puede llegar a aspirar, no solamente reconoce el ámbito religioso como aspiración humana, sino también la carencia y el egoísmo natural al hombre contra el cual tiene que luchar en una tensión presente-futuro.

Pero en este ocuparse de su futuro hay un ingrediente de más peso: la angustia. Porque resulta claro que todo lo que concierne a la existencia del hombre lo inquieta, y esto que le resulta inquietante también le es inexplicable. En este sentido podemos encontrar las contradicciones de Kierkegaard, pues más arriba señalábamos que la espera se vivía con alegría y gozo, y ahora nos enfrentamos a que el ocuparse del futuro que, sin duda, involucra a la espera, nos lleva a la angustia. A fin de cuentas, dichas contradicciones que nos presente Kierkegaard no son más que las contradicciones de la vida. Pero, ¿en qué consiste esa angustia?

“La angustia, plena de dulzura, se mezcla con la angustia de terror que se impone tras el pecado… El pecado, la angustia, crean la individualidad, pero siempre se manifiesta en la angustia una potencia extraña; no hay angustia sin pecado, sin tentación, sin seductor y sin Dios (que después de todo, ¿no se identifican a la vez?)”.[3]

Resulta claro, pues, que la angustia no es más que la vivencia de las contradicciones humanas, que aún en el estado de la fe, es decir, aún bajo la presencia de Dios, la angustia sigue siendo el ingrediente que, por así decirlo, humaniza al hombre, y en el sentido en que humaniza al hombre, me atrevo a afirmar que es el ingrediente que también acerca al hombre a Dios, o posiblemente más herético, es lo que diviniza al hombre. Con respecto a la individualidad de la que se habla en la anterior cita, encontramos que la individualidad no es a lo más alto que aspira el hombre, pues el mismo individuo no tiene enemigo más grande que el individualismo.[4] En este sentido, podemos percatarnos de la meta de la propuesta de Kierkegaard: a través de la vivencia plena de la angustia como el hombre puede trascender; se trata, según deducimos de esta teoría, de una trascendencia aquí y ahora.

Claro está que la individualidad es el peor enemigo para el individuo en ese ocuparse del futuro, pues de no trascender la individualidad el hombre estaría cavando su propia tumba. La angustia, como ya lo he manifestado, constituye un ingrediente humanizante, y en un estado completo de individualidad no podríamos experimentarla, pues esto supondría que nada nos falta, que nada esperamos y que, por lo mismo, no podemos llegar a tener fe. Por lo tanto, si realmente nos queremos considerar humanos, no queda más que trascender al plano de la fe, pues estando en él podremos afirmar que hemos experimentado los estados más críticos de angustia. En otras palabras, de los planteamientos de Kierkegaard podemos afirmar que la trascendencia es una capacidad de salir de sí mismo sin diluirse en eso que llamamos realidad. Desde este punto de vista, el hombre de la fe es el hombre sabio, no porque se encuentre en una comunicación plena con Dios, sino porque ha experimentado los estados humanos más críticos. Sin embargo, hay que enfrentar algo más: ¿Cómo alcanzar esa sabiduría suprema del estadio de la fe?

“A los principios negativos, como por ejemplo: no admirar nada, no esperar nada, etc., se acopla el principio negativo: no arrepentirse de nada, o si se prefiere, otra expresión que acaso produzca un efecto éticamente menos turbador: no lamentar nada. En el fondo, el secreto de esta sabiduría consiste en haber disfrazado un principio estético, dándole el aspecto de un principio ético”.[5]

Así pues, esta sabiduría solamente es alcanzable en la medida en que se trasciende, pero en la medida en que se experimenta la crisis con toda su fuerza. Pero hay algo más: este principio implica también desechar de nosotros el lastre del pasado a fin de poder actuar constantemente en el instante.[6] Con este principio a lo que se tiende es a la verdadera libertad, lo cual, a su vez, es un requisito indispensable para la vivencia de la fe auténtica. Y es cierto, pues nunca faltan los hombres y mujeres amantes del lamento y la falsa humildad que se acongojan por los actos de su pasado y que nunca son capaces de abandonar el confesionario. En este ámbito, estamos frente a hombres de espíritu débil que no son capaces de actuar de acuerdo a su fe; que no es que en realidad se arrepientan de sus actos, sino que por dentro están llenos de una soberbia para aparentar ser los más piadosos, e incluso, lo que menos experimentan es el arrepentimiento de sus actos.

“La suprema acción interna de un ser humano es el arrepentirse. Pero arrepentirse no es un movimiento positivo hacia el exterior o hacia cualquier cosa, sino un movimiento negativo hacia el interior; no cualquier cosa que produzcamos, sino el hecho de dejar, automáticamente, que nos ocurra cualquier cosa”.[7]

De esta manera, el verdadero arrepentimiento sigue por la línea antes de la cita ya habíamos trazado. Es un movimiento interno que nos saca de ese estado eterno de flagelación, de ese estado inconsciente de soberbia divina. Con soberbia divina me refiero a la intención de aparecer frente a los demás como sufrientes, casi como unos Cristos, pero el error de este tipo de personas es que no han caído en la cuenta que nunca serán Cristo, que su identidad no tiene por qué diluirse a costa de una aparente fe, que el sufrimiento de Cristo es una consecuencia de sus actos mas no la prioridad. Si realmente son hombres religiosos tendrán que mostrar una fe semejante a la de Abraham, quien a pesar de la adversidad, es capaz de autoafirmarse en la búsqueda de su sueño.

“A mi juicio, el hombre religioso es un sabio. Pero el que se imagina serlo, es un loco; y el que considera un solo aspecto de lo religioso es un sofista”.[8]

A este tipo de hombres flagelados por sí mismos, habrá que considerarlos o como locos o como sofistas dependiendo de la gravedad de cada caso, pues como ya he mencionado, podrán ser todo menos hombres religiosos o de fe. La fe, como ya lo había insinuado anteriormente, exige un alto grado de libertad, y ésta jamás puede ser alcanzada arrastrando el peso del pasado o viviendo atado a un verdadero fantasma que se convierte en un gran enemigo para la trascendencia. Si algo caracteriza al arrepentimiento verdadero es que después de haberlo experimentado, el hombre no se arrepienta de nada, pues esos actos que lo llevaron al arrepentimiento ahora son la base de la crisis, y por lo tanto, de la trascendencia.

Aunque hay que decir algo más contundente de este tipo de personas: no solamente habrá que considerarlos locos o sofistas, sino que también habrá que alejarse de ellos pues representan un verdadero peligro para la fe de los demás hombres que apenas va naciendo. Aterrizando esto a la Iglesia Católica, habrá que afirmar que los movimientos de esta índole que pertenecen a ella son, en realidad, los verdaderos enemigos de la Iglesia y el más grande peligro para la vida de esta institución. Solamente alguien con un masoquismo insano considerará los aspectos humanos –base indispensable para la trascendencia y para el alcance de la auténtica fe– como el obstáculo para la fe.

A este tipo de personas es a lo que Jesús dirige su parábola de los lirios del campo y las aves del cielo, que de hecho Kierkegaard retoma para profundizar más en su explicación de la fe. El Evangelio de Mateo (Mt 6, 28. 33) dice lo siguiente: “Mirad a los lirios del campo cómo crecen sin trabajar ni hilar”. Y más adelante menciona: “Busquen primero el Reino de Dios y su justicia, y lo demás lo recibirán por añadidura”.

“Ello quiere decir: préstales cabal atención, conviértelos en objeto no de una furtiva mirada al pasar, sino de tu consideración… Ya no se trata de plantas raras, como las que un jardinero cultiva en su huerto, y que sólo son tomadas en consideración por los entendidos; no, sal al campo allí donde ningún hombre cuida de los lirios abandonados, y donde a pesar de todo se palpa que no están abandonados. ¿No tendría esta exigencia que ser invitadora para el afligido?”.[9]

A este respecto, ¿cuántas veces no se ha malentendido esta parábola pensando que la fe es una actitud pasiva que se basa en la espera más abominable que puede haber? Pero vaya sorpresa con la que nos topamos con la interpretación de Kierkegaard: la parábola nos invita a salir de ese egoísmo del que padece el hombre (hasta el mismo Jesús lo reconoce con su parábola), y con ello nos dice que la fe va acompañada de la acción. Sin embargo, no es cualquier salida, ni mucho menos una salida contemplativa-pasiva o una salida de picnic, sino una salida a donde no cualquiera quiere ir, una salida al encuentro del afligido que no es más que el encuentro con la propia miseria humana y la miseria personal, es decir, una salida donde nos vemos confrontados por otro y reflejados en ese otro.

En el caso del hombre de confesionario, en vez de una salida, vemos un encierro en sí mismo y en su propio pasado, así que cuando la Iglesia en su discurso afirma que hay que ir en busca de los alejados, habrá que empezar por los más cercanos, pues son este tipo de hombres, los que más cercanos están del templo, los más alejados de Dios y del prójimo, y no quienes profesan otra religión. Se trata, pues, de ocuparse de la contradicción humana: del más cercanos pues éste es el más alejado.

“El deber se constituye como tal cuando es referido a Dios, pero en el deber mismo yo no entro en relación con Dios. Así sucede con el deber de amor al prójimo: es deber, en tanto este amor está referido a Dios; sin embargo en este deber no entro en relación con Dios, sino con el prójimo a quien amo”.[10]

Finalmente, con esto nos acercamos a una contradicción más en el pensamiento de Kierkegaard, pues a pesar de que la fe exige naturalmente acciones concretas a favor del prójimo, ahora nos enfrentamos a que ese deber exigido por la fe no constituye propiamente la relación con Dios. Aunque pareciera que con esta tesis se puede llegar a pensar que el deber con el prójimo no importa en el estadio de la fe, hay que aclarar que, al contrario, aún en el estadio de mayor trascendencia no deja de tener una importancia vital el prójimo. Se trata más bien de una aclaración de que aún en este estadio de mayor trascendencia, el prójimo sigue teniendo una gran importancia; el mismo Kierkegaard lo ilustra de la siguiente manera:

“La paradoja de la fe consiste por consiguiente en que el individuo es superior a lo general, de manera que, para recordar una diferencia dogmática hoy raramente usada, el Individuo determina su relación con lo general por su referencia a lo absoluto, y no su referencia a lo absoluto por su relación con lo general”.[11]

Y más adelante afirmará que por una parte la fe es la expresión del supremo egoísmo, puesto que cumple con lo terrorífico, y lo cumple por amor de sí mismo; así como también es la expresión del más absoluto abandono; ella obra por amor de Dios.[12] ¿Cuál es, entonces, el sentido de la fe? Este sentido lo encontramos en que en ella, el egoísmo humano es un aspecto trascendido, es decir, no se trata ya de una vivencia primitiva de esta inconsistencia humana, sino de, sin pelearnos con nuestro egoísmo, realizar aquello que nunca hubiéramos llevado a cabo en el egoísmo primario. De esta tesis podemos rescatar algo muy importante: el deber hacia el prójimo no implica la desaparición del individuo, ni mucho menos, la aparición de Dios en nuestras vidas implica que al individuo se le haga a un lado. Así que cuando en el ámbito religioso muchas veces nos vemos invitados a vaciarnos a favor del otro, no hay que olvidarse de la propia individualidad y del bien personal incluso en las actividades por demás altruistas que pudieran parecer. Así también, tener en cuenta que lo que se llegue a hacer a favor del prójimo, en el fondo se hace también a favor propio, de manera que en o que hagamos recibimos una invitación para hacerlo con calidad, pues en todo nos beneficiaremos o nos perjudicaremos. Comenzar por aceptar nuestro propio egoísmo se constituye en el primer paso para la trascendencia y para la práctica de una fe que no bordee el fanatismo.

En resumen, podemos afirmar que el estadio de la fe hace de esta angustia algo más llevadero; pero no solamente la angustia, sino el egoísmo humano. También hay que tener en cuenta que el enemigo del que hablamos al principio lo identificamos no con el futuro sino con el individualismo. Los alcances de esta propuesta es que no tenemos que esperar a un futuro invisible, metafísico y prometido que de nadie estamos seguros que ha alcanzado, para poder trascender. Pero sobre todo, su grandeza reside en que la trascendencia ocurre en los aspectos profundamente humanos: la angustia y la desesperación. El mismo Cristo es el ejemplo más claro, a mi consideración, de la trascendencia a través de la angustia, pues vive una angustia a lo largo de su vida pública, perseguido no solamente por la voluntad de los hombres, sino por la misma voluntad divina que a fin de cuentas no es más que su propia voluntad humana.

En conclusión, podemos afirmar que la verdadera racionalidad se da en la irracionalidad, y por ende, en el estadio de la fe, no en el fanatismo, sino en la fe que nos lleva a actuar aquello que nunca llegamos a imaginar antes de situarnos en dicho estadio.

BIBLIOGRAFÍA

GUERRERO Luis, Sören Kierkegaard, Universidad Iberoamericana, México, 2005.

LEFEVBRE Henri, El existencialismo, Editorial Capricornio, Buenos Aires, 1954.

KIERKEGAARD Sören, El amor y la religión, Santiago Rueda-Editor, Buenos Aires, 1960.

________________________, Los lirios del campo y las aves del cielos, Trotta, Madrid, 2007.

________________________, Estética y ética, Ediciones Espuela de Plata, Madrid, 2007.

________________________, Temor y temblor, Losada, Buenos Aires, 2008.

[1] GUERRERO Luis, Sören Kierkegaard, Universidad Iberoamericana, México, 2005, págs. 49 y 50.

[2] Ibid., pág. 51

[3] LEFEVBRE Henri, El existencialismo, Editorial Capricornio, Buenos Aires, 1954, pág. 94

[4] Cfr. Ibid., pág. 102

[5] KIERKEGAARD Sören, El amor y la religión, Santiago Rueda-Editor, Buenos Aires, 1960, pág. 129.

[6] Ibidem.

[7] Ibid., pág. 131

[8] Ibid., pág. 145

[9] KIERKEGAARD Sören, Los lirios del campo y las aves del cielos, Trotta, Madrid, 2007, pág. 33.

[10] KIERKEGAARD Sören, Temor y temblor, Losada, Buenos Aires, 2008, pág. 81.

[11] Ibid., pág. 83

[12] Ibid., pág. 85