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La Revolución Francesa frente a la Revolución Amerciana (II)


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27/12/2011

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Parte (I)








Hannah Arendt  y las dos revoluciones de 1776 y 1789

 

Arendt se suma a los autores que distinguen las dos revoluciones: la americana y la francesa. Según Norberto Bobbio, “la comparación entre las dos  revoluciones y las respectivas enunciaciones de los derechos fundamentales  es un tema ritual, que comprende tanto un juicio de hecho sobre la relación entre los dos eventos cuanto un juicio de valor sobre la superioridad  moral y política de uno sobre otro”.27 La filósofa no se sustrae a este juicio de valor sobre las dos revoluciones, en la medida en que considera la Revolución  americana como superior a la francesa en muchos aspectos, en contra de una larga tradición del pensamiento de occidente que se refleja en el modelo de la Revolución francesa. En sus Lecciones sobre filosofía de la historia, Hegel compara la Revolución francesa con un “magnífico amanecer” que dio lugar al “espectáculo más prodigioso desde que existe la humanidad” (Fundamentos de la filosofía del derecho, §258).28 La lista de admiradores de la Revolución francesa que vieron en ella “la Gran Revolución”  de los “derechos del hombre” no se agota en pocos nombres; es significativo el testimonio de Tocqueville que describió la Revolución del 89 como “el tiempo de entusiasmo juvenil, de arrogancia, de pasiones generosas y sinceras, de las que, a pesar de cualquier error, los hombres guardarían en la memoria, y que, por mucho tiempo todavía, turbará los sueños de aquellos a quienes los hombres quieren dominar o corromper”.29 No obstante, es el entusiasmo de Kant por la Revolución francesa lo que ha llamado más la atención; es decir, su defensa entusiasta de una revolución que refleja el derecho de un pueblo a decidir por sí mismo su propio  destino. Sin ser un defensor de la acción revolucionaria, como lo fue Karl  Marx,  Kant acogió con gran entusiasmo las noticias del fervor y delirio revolucionario francés con estas palabras:

La revolución de un pueblo pletórico de espíritu, que estamos presenciando  en nuestros días, puede triunfar o fracasar, puede acumular miserias y atrocidades en tal medida que cualquier hombre sensato nunca se decidiese a repetir un experimento tan costoso, aunque pudiera llevarlo a cabo por segunda vez con fundadas esperanzas de éxito, y, sin embargo, esa revolución  —a mi modo de ver— encuentra en el ánimo de todos los espectadores (que  no están comprometidos en el juego) una simpatía que rayana en el entusiasmo  […] exaltación con la que simpatizó el público que observaba los acontecimientos desde fuera sin albergar la menor intención de participar activamente en ellos.30  

En su ensayo Sobre la revolución, Hannah Arendt se propone criticar la Revolución francesa en la medida en que no responde a los verdaderos propósitos de la vida política basada en la acción conjunta de los hombres para fundar la libertad. Para ella, antes de la Revolución francesa tuvo lugar la Revolución americana que, aunque no tuvo tanta repercusión como  aquélla,  es la verdadera fuente de los valores políticos modernos, lo cual descalifica el mito de la Revolución francesa como comienzo absoluto de la historia moderna. Por tanto, en su obra Sobre la Revolución, distingue dos revoluciones: una buena y otra mala. La buena sería, para esta autora, la Revolución americana, mientras que la mala sería la francesa, siendo la primera, por definición, una “revolución política” y la segunda una “revolución social”.31

Habermas resume de este modo la tesis de Arendt:

La revolución buena tuvo lugar en América. Surgió de una lucha por la libertad política y no de la pasión contra la explotación y la opresión social. Su resultado fue, por tanto, una constitución política provechosa y manejable. Por desgracia, esa revolución cayó en el olvido. Y fue la revolución mala,  es decir, la Revolución francesa, la que se convirtió en modelo de todas las  revoluciones posteriores. Esta revolución había lanzado desde el principio a  las masas pauperizadas a la escena política y había convertido la lucha por la  libertad política en una lucha de clases sociales. Su instrumento fue el terror  y su resultado la contrarrevolución.32 

Tanto Habermas como Arendt subrayan, desde perspectivas diferentes, la separación profunda entre el sentido de los derechos humanos en los  textos americanos y franceses.33 La Revolución americana fue anterior a la francesa,34 no cabe duda, y sin embargo, la originalidad de “la revolución de los derechos humanos” de 1789, retomando la expresión de Marcel Gauchet, se ha estudiado como una experiencia crucial de la historia35 o  incluso como una narración (histórica) que bordea la leyenda.36 No nos proponemos desentrañar la verdad histórica que se esconde detrás de las dos revoluciones ni desentrañar el misterio de hasta qué punto los revolucionarios franceses se inspiraron o no en la Revolución americana. Ésta y  la francesa dieron lugar a revoluciones muy diferentes, pero ello no implica  que no tuvieran algunos puntos importantes en común, incluso una tradición semejante que se remonta al derecho natural de liberales como Locke y Montesquieu. En palabras de Renaut:

Las proclamaciones de 1776 tienen en común con las de 1789 la afirmación, heredada de toda la tradición del derecho natural moderno, de que los  hombres son “por naturaleza libres e independientes, que poseen unos derechos inalienables que limitan el poder del Estado y que el fundamento de  la  legitimidad del Estado se constituye, según el modelo contractualista, a partir del acuerdo de los individuos en torno de la necesidad de un gobierno encargado de garantizar estos derechos. 37  

No obstante, Habermas ha mostrado que “en la forma en que se presenta  la revolución”, pueden distinguirse profundamente los textos americanos  y los franceses (los colonos americanos recurren a los derechos humanos para legitimar su independencia del imperio británico, mientras que, los franceses, una subversión del antiguo régimen):38

Las declaraciones de 1776 descansan en la convicción de que “el funcionamiento natural de la sociedad tiende a realizar espontáneamente los derechos  del hombre, a condición de que se le abandone a sí mismo y que el Estado  limite  sus intervenciones lo más que le sea posible […] El espíritu de las declaraciones francesas procede por el contrario de una representación de la revolución como rectificación radical de la sociedad por medio de una voluntad virtuosa y en nombre de un ideal moral. 39

Las consecuencias políticas de esta oposición serán retomadas por Hannah Arendt en su obra Sobre la revolución para establecer la separación entre una revolución política (americana) y una revolución social (francesa): la primera tenía el proyecto de una simple limitación del poder del  Estado; la segunda, apuntaba a la creación desde cero de un nuevo orden  social. “La historia”, de acuerdo con la Revolución americana, se interpreta  a  partir del libre funcionamiento real de la sociedad que, por sí misma, sin intervención del Estado, realiza los derechos humanos animada por lo aparentemente opuesto a los derechos: el interés egoísta de los individuos.40 En cambio, la Revolución francesa plantea una visión voluntarista y ética de la historia que implica una transformación radical de la sociedad,  lo cual desembocó en el terror revolucionario. Arendt percibe en la Revolución francesa, como asegura Lefort, una degradación de la igualdad política en favor de la igualdad social y económica que destruye lo propio de lo político; en otras palabras, la capacidad humana de actuar en común en un espacio público:

Sólo existe la política allí donde se manifiesta una diferencia entre un espacio en el que los hombres se reconocen mutuamente como ciudadanos, situándose juntos ante los horizontes de un mundo común, y la vida social propiamente  dicha, donde sólo comprueban su dependencia recíproca por los efectos de la  división del trabajo y la necesidad de satisfacer sus menesteres […] La verdad  es que allí donde se borra la diferencia entre lo público y lo privado desaparecen tanto el ámbito público como el privado. Lo que surge, en cambio, es  algo que podría llamarse lo “social” en el sentido de una organización vasta,  una red de múltiples relaciones de dependencias cuyo funcionamiento está bajo el mando de un aparato dominante […] Lo que se llama “acción” no es “acción” cuando no hay actores. Es decir, no hay iniciativas que se enfrentan a situaciones inéditas, sino sólo una decisión del jefe que se presenta como el efecto de un movimiento de la Historia o de la Vida, que recusa la contingencia, y sólo exige a los demás conductas conformes a las normas y las consignas.41

Lo “social” que se manifiesta en la Revolución francesa y que refleja la lucha por la liberación de un pueblo oprimido no corresponde para la autora a la verdadera fundación de la libertad, como libertad-participación en los asuntos políticos. Para la pensadora, lo político no debe confundirse con la “cuestión social” que ata al hombre a las necesidades vitales de la naturaleza y de la historia. Desde la perspectiva de Arendt, la Revolución francesa fracasó por haber sacrificado lo político a lo social, por haberse plegado a las fuerzas irresistibles de la historia, la cual describe un proceso necesario que actúa por detrás de los individuos. La filósofa de Hannover define la Revolución francesa por medio de una fuerza irresistible que escapa al poder humano y que obedece sus propias leyes.42  “La esfera de lo público —reservada desde tiempo inmemorial a quienes eran libres; es decir, libres de todas las zozobras que impone la necesidad— debía dejar espacio y luz para esa inmensa mayoría que no es libre debido a que está sujeta a las necesidades cotidianas”: “la multitud de los pobres y oprimidos”.44 En cambio, la Revolución americana no implicó la destrucción de la autoridad ni del orden  social existente, ni tampoco la degradación del hombre al estado de naturaleza, sino, por el  contrario, la fundación de la libertad: “La gran suerte de la Revolución americana fue que el pueblo de las colonias estaba ya, con anterioridad a su conflicto con Inglaterra, organizado en corporaciones autónomas, que la revolución —para emplear el lenguaje del siglo xviii— no  los arrojó al estado de naturaleza, que nunca, en fin, se puso en  cuestión el pouvoir constituant de quienes elaboraron las constituciones de los Estados Unidos y, en  su día, la Constitución de los Estados Unidos”.45

Para analizar la Revolución americana, la filósofa se apoya en muchas fuentes y documentos, pero, sobre todo, en The Federalist de 1787, un texto escrito que tenía por objetivo “convencer a los ciudadanos del estado de Nueva York de ratificar el proyecto de una ‘constitución federal’,  cuyos  más fervientes defensores (Alexander Hamilton, John Jay y James Madison) publicaron a finales de 1787 y abril de 1788. Estos artículos después fueron reunidos por Hamilton en un volumen que aparece en 1788 con el título de Federalist Papers”.  Dicho texto, que representa, según Renaut47 y otros, un testimonio de la tradición “republicana” de los Estados Unidos, tenía como fin reconocer la diversidad y la pluralidad  de intereses dentro del sistema democrático y, al mismo tiempo, no sucumbir en la disgregación social y política debido a las “facciones” y divisiones internas de la nación, y por tanto, evitar la caída en el despotismo  y en la anarquía: “El milagro que salvó a la Revolución americana,  no fue la posesión, por parte de los colonos, de la suficiente fuerza y poder para ganar una guerra contra Inglaterra, sino el hecho de que esta victoria no terminase en una multiplicación de repúblicas, crímenes y calamidades [...] hasta que al fin las exhaustas Provincias (hubieran) caído en la esclavitud bajo el yugo de algún conquistador afortunado”.48

Acción y revolución en Hannah Arendt

En su ensayo titulado “Hannah Arendt: la historia de dos revoluciones (1960)”, Habermas nos ofrece una interpretación de Sobre la revolución de Arendt en relación con las categorías de “acción” y de “poder” que ésta desarrolla en su obra La condición humana: “En el libro The Human Condition, que puede considerarse como su principal obra filosófica, Hannah  Arendt  había tratado de renovar a su manera la pretensión de la política clásica […] Hannah Arendt quiere averiguar qué es lo que podemos aprender  todavía de la política de Aristóteles y, para ello, la aplica a un fenómeno  que a primera vista parece patrimonio exclusivo de la experiencia moderna de lo político: al fenómeno de la revolución”.49

Habermas define la “acción” desde el punto de vista de la filósofa, en contraposición con la teoría del poder en Max Weber,50  en términos de una “teoría no teleológica de la acción”; es decir, como una visión fenomenológica de la acción que sólo tiene sentido por sí misma en el momento  de aparición en el espacio público: en el momento en el que los hombres  se juntan para hablar y actuar de manera conjunta con total libertad, sin  interferencia alguna de la violencia y de la coacción.

Jünger Habermas define la acción política de la autora como un fin en sí mismo, cuyo sentido se agota en la acción misma,51  en términos que se acercan al concepto de praxis de Aristóteles y que Arendt traslada a su estudio de las revoluciones modernas, como la Revolución americana y la francesa.  ¿Acaso la teoría de la acción humana que desarrolla en su obra La condición humana puede ayudarnos a comprender mejor su concepto de revolución? ¿Acaso es posible trasladar el concepto de acción o de praxis aristotélica al ámbito de las revoluciones modernas, y concretamente, a la americana y la francesa? Para Hannah Arendt, la acción humana tiene como condición la “pluralidad” humana52  y, además, se manifiesta por me- dio del concepto de “natalidad”; es decir, la capacidad humana de empezar algo nuevo. El filósofo hace uso indistinto de ambas perspectivas del poder en Arendt: la acción como participación política (acción comunicativa), por un lado, y la acción como capacidad para empezar algo nuevo (revolución como fundación de la libertad); por otro, las dos parecen compenetrarse en una visión global única de la acción humana; de acuerdo con Habermas: en primer lugar, el poder generado comunicativamente mediante  el lenguaje, y desde este punto de vista, “el poder surge cuando los hombres se juntan y se desvanece cuando se dispersan”53  o, en sus palabras: “La acción comunicativa es el medio en el que se forma el mundo de la vida compartida intersubjetivamente. Y este mundo de la vida es el ‘espacio de aparición’ en el que los agentes se presentan, en el que salen al encuentro  unos de otros, en el que son vistos y oídos”.54 Para Hannah Arendt, tal concepción de la praxis tiene resonancias claramente aristotélicas;55 no obstante, el concepto de revolución carece de sentido si nos quedamos sólo con la praxis aristotélica y no tomamos en cuenta, además, el concepto agustiniano de “natalidad”.56  En su obra Lectures 1, Autour du politique, en el capítulo que dedica a Arendt, Paul Ricoeur distingue estas dos perspectivas de la acción humana que enfrenta a dos tradiciones: la clásica de  Aristóteles y la cristiana de san Agustín. Por una parte, en un sentido aristotélico, “el poder existe cuando los hombres actúan juntos, y desaparece  cuando se dispersan […] no es por azar si el último recurso al que remiten  todos los artículos de su periodo americano es la alianza entre la libertad en un sentido político (aristotélico), es decir, como la adhesión a un cuerpo de instituciones, y la libertad en la tradición judía y cristiana, es decir, la posibilidad de comenzar algo (nuevo) en el mundo”.57

Además de la vida política de los griegos como participación activa en los asuntos públicos, Arendt afirma la capacidad humana de introducir un nuevo comienzo en la historia por medio de su libertad. Mediante el concepto de “natalidad”, que retoma de san Agustín, nos permite entender la “acción” unida a la “revolución” como la creación milagrosa de un nuevo comienzo en la historia:

Lo nuevo siempre aparece en forma de milagro. El hecho de que el hombre sea capaz de acción significa que cabe esperarse de él lo inesperado, que es capaz de realizar lo que es infinitamente improbable. Y una vez más esto es posible debido sólo a que cada hombre es único, de tal manera que con cada nacimiento  algo singularmente nuevo entra en el mundo. Con respecto a este alguien que  es único, cabe decir verdaderamente que nadie estuvo allí antes que él. Si la acción como comienzo corresponde al hecho de nacer, si es la realización de la  condición humana de la natalidad, entonces el discurso corresponde al hecho  de la distinción y es la realización de la condición humana de la pluralidad,  es decir, de vivir como ser distinto y único entre iguales.58

Las revoluciones nacen de la libertad y tienen como fin la fundación de la libertad. El triunfo de una revolución no puede medirse por el grado de bienestar alcanzado ni por el dominio logrado por el hombre sobre su propio destino. Las verdaderas revoluciones para Hannah Arendt no se imponen por la fuerza ni la violencia, sino por medio de la autoridad. Sólo gracias a la “autoridad”59 como nueva categoría política que supieron conquistar los americanos, según la pensadora, pudo la Revolución americana perdurar en sus instituciones políticas y conservarse por medio de una “Constitución”. En cambio, la Revolución francesa no conjugó poder y autoridad,  sino que diluyó el poder en la violencia destruyendo las bases firmes para  una sociedad de ciudadanos libres e iguales. A partir de ese momento, el destino de ambos pueblos se bifurcó para siempre. La autora se empeñó en separar y distinguir las dos revoluciones (la francesa y la americana); a pesar de ello, en un artículo termina reconociendo que América fue, en efecto, un sueño europeo y que el espíritu revolucionario que triunfó en los Estados Unidos en realidad tiene su origen en los sueños europeos de un mundo nuevo, compuesto de hombres libres e iguales:

Sin una imagen de Norteamérica ningún colono europeo hubiera atravesado  el océano. Fueron los sueños y los objetivos que los colonos tenían en la cabeza los que en definitiva provocaron que una parte de la humanidad europea se asentara a este lado del Atlántico; y las dos cosas, la imagen previa de los europeos y las ideas preconcebidas, dieron alas a la colonización del país e inspiraron la creación de las instituciones políticas. Esta imagen de Norteamérica era la imagen de un nuevo mundo (ningún otro de los muchos países descubiertos a principios de la modernidad recibió un nombre  semejante). A este nuevo mundo se unían en la imaginación un nuevo ideal  de igualdad y un nuevo concepto de libertad, ambos, como dijo Tocqueville, “exportados” de Europa y sólo comprensibles totalmente en el contexto  de la historia europea. Pero esta imagen sólo se hizo realidad política en los  Estados Unidos al instaurar la república americana. Sin embargo, también  esta  realización fue en parte importada de Europa, ya que los fundadores de la república buscaron consejo en Locke y Montesquieu, quienes habían sentado los principios legales y políticos de la fundación de un nuevo cuerpo político con más claridad y detalle que Rousseau y los ideólogos franceses (cuya influencia fue mayor en la historia de las revoluciones europeas).  Por medio de la revolución americana la imagen europea de Norteamérica  se  convirtió en realidad. Nació un nuevo mundo porque surgió un nuevo cuerpo político. Pero el mismo acto significó que, a partir de ese momento, Europa y los Estados Unidos […] empezaron a seguir caminos separados.60

 

Juan Carlos Orejudo Pedrosa, Unidad de Ciencia Política, Universidad Autónoma de Zacatecas, México.

 

[27] N. Bobbio,  op. cit., p. 158. 

[28] P. Raynaud, op. cit., p. 704. Vid., sobre Hegel y la Revolución francesa, J. Habermas, “La crítica de Hegel a la Revolución francesa”, en Teoría y praxis, pp. 123-140.

[29] N. Bobbio, op. cit., p. 132. 

[30] H. Arendt, La vida del espíritu, Barcelona, Paidós, 2002, p. 457.

[31] Vid., sobre Kant y la Revolución francesa, N. Bobbio, “Kant y la Revolución francesa”, en El tiempo de los derechos, pp. 175-183.  Vid. H. Arendt, “La cuestión social”, en Sobre la revolución, pp. 79-80: “La realidad  que corresponde a este simbolismo moderno, desde el siglo xviii, hemos convenido en llamarla cuestión social, es decir, lo que, de modo más llano y exacto podríamos llamar el  hecho de la pobreza. La pobreza es algo más que carencia; es un estado de constante  indigencia y miseria extrema cuya ignominia consiste en su poder deshumanizante;  la pobreza es abyecta debido a que coloca a los hombres bajo el imperio absoluto de sus cuerpos, esto es, bajo el dictado absoluto de la necesidad, según la conocen todos los hombres a través de sus experiencias más íntimas y al margen de toda especulación. Bajo el imperio de esta necesidad, la multitud se lanzó en apoyo de la Revolución fran- 31 cesa, la inspiró, la llevo adelante y, llegado el día, firmó su sentencia de muerte, debido a que se trataba de la multitud de los pobres […] Fue la necesidad, las necesidades perentorias del pueblo, la que desencadenó el terror y la que llevó a su tumba a la revolución”.

[32] J. Habermas, Perfiles filosóficos-políticos, Madrid, Taurus, 2000, p. 202.

[33] A. Renaut, “Revolución Americana, Revolución francesa”, en Histoire de la Philosophie Politique IV, Les Critiques de la Modernité Politique, París, Calmann-Lévy, 1999 pp. 23  y ss. Para un estudio más profundo del análisis de Habermas y Hannah Arendt sobre las diferencias entre las dos revoluciones, vid.

[34] L. Ferry y A. Renaut, “La realización de los derechos  del hombre: ¿el Estado o la historia?, en Filosofía política. De los derechos del hombre a la idea  republicana, México, FCE, 1990 pp. 26-32; H. Arendt, “El significado de la revolución”,  en Sobre la revolución, pp. 25-77 y  J. Habermas, “Derecho Natural y revolución”, en Teoría  y praxis, pp. 87-122.  L. Ferry y A. Renaut, Filosofía política…, p. 26: “Las declaraciones de los Derechos Humanos francesas, y desde luego la de 1789, están precedidas por las declaraciones americanas de 74 la primera Declaración de los Derechos del Hombre es así la que sirve de  preámbulo a la Constitución del Estado de Virginia del 12 de junio de 1776 y cuyo espíritu se  encuentra en la mayoría de las constituciones elaboradas por las trece colonias cuya Declaración de Independencia  del 4 de julio sitúa la entrada al rango de estados bajo la invocación de  los derechos del hombre”. (La Declaración de Independencia proclama en su preámbulo que  “todos los hombres han sido creados iguales” y “el creador los ha dotado de ciertos derechos  inalienables”; entre ellos, “la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad”.)

[35] M. Gauchet, “La Revolución francesa: experiencia política, experiencia de pensamiento”, en La Révolution des Pouvoirs, la Souveraineté, le Peuble et la Représentation 17891799 París, Gallimard, 1995 p. 7: “Lo que la Revolución francesa ha perdido en tanto que  modelo, lo ha ganado en tanto que problema. Más se aleja como fuente de inspiración, más  se impone como un pasaje obligado para la comprensión de nuestro universo político. Más  nos aparece, con el paso del tiempo, en su dimensión de fracaso, mejor podemos medir las  dificultades de la tradición que ha engendrado, más se convierte en un punto de referencia indispensable para pensar el hecho democrático en su desarrollo durante dos siglos”. Vid., también, la obra ya citada de M. Gauchet La Révolution des Droits de l’Homme. 

[36] Vid. Georges Gusdorf, “Leyenda e historia”, en Les Révolutions de France et d’Amérique, la Violence et la Sagesse, París, Librairie Académique Perrin, 1998, p. 19: “La conciencia  histórica de cada nación se arraiga en un inconsciente colectivo mantenido desde la infancia como un tesoro de leyendas. Confrontar la revolución de América y la revolución de Francia, intentar poner en paralelo los orígenes de la democracia en los dos países, es tener que vérselas con dos conjuntos de imágenes sacralizadas de un lado al otro del Atlántico, hasta tal punto incorporados en la carne del espíritu y de la imaginación de los ciudadanos que más o menos es imposible distinguir entre los hechos, en su exactitud literal y las interpretaciones que los envuelven de velos superpuestos y deformantes”.

[37] A. Renaut, “Revolución americana, Revolución francesa”, en op. cit., pp. 22-23. 

[38] J. Habermas, “Derecho y revolución”, en Teoría y praxis, pp. 91-92: “De hecho, existen diferencias evidentes. Sin lugar a dudas, americanos y franceses aluden en la misma medida  a principios del derecho natural moderno; la comunidad de la base de legitimación  llega hasta la expresión textual, especialmente en las declaraciones de derechos fundamentales de ambos países. Pero precisamente estas declaraciones tienen un sentido específicamente distinto, a pesar de su coincidencia material. Los colonos americanos quieren  legitimar con el recurso de los derechos humanos su independencia del imperio británico; los franceses, una subversión del Ancien Régime. Ciertamente, en los dos casos, se  erigió una constitución estatal que se mantiene en el marco de los derechos fundamentales  declarados […] En lo esencial, los Bills of Rights inventarían los derechos existentes poseídos por los ciudadanos británicos. La forma de fundamentación, universal y iusnaturalista, sólo se torna necesaria desde la perspectiva de la emancipación respecto de la madre patria.  Las declaraciones de derechos fundamentales, que en lo sustancial son recapitulados en las primeras frases de la declaración de Independencia, tienen, como tales, ante todo, el sentido de procurar a la materia jurídica heredada otro fundamento de legitimación frente a esto; la declaración francesa debe, fundamentalmente, en primer lugar, poner en vigencia positivamente un nuevo derecho. En Francia, el sentido revolucionario de la declaración radica en la fundamentación de una nueva constitución; en América, en la independencia, a consecuencia de la cual se hace necesaria, en efecto, una nueva constitución.

[39] A. Renaut, “Revolución americana, Revolución francesa”, en op. cit., pp. 23-24.

[40] Ibidem, p. 26. 41 

[41] Claude Lefort, “Hannah Arendt y la cuestión de lo político”, en Fina Birulés  [comp.], Hannah Arendt. El orgullo de pensar, Barcelona, Gedisa, 2000, pp. 136-137. 

[42] H. Arendt, Sobre la revolución, pp. 63-64: “La fecha fue la noche del 14 de julio de 1789, en París, cuando Luis XVI se enteró por el duque de La Rochefoucauld-Liancourt de la toma de la Bastilla, la liberación de algunos presos y de la defección de las tropas reales ante un ataque del pueblo. El famoso diálogo que se produjo entre el rey y su mensajero es muy breve y revelador. Según se dice, el rey exclamó: ‘C’est une révolte’, a lo que Liancourt respondió: ‘Non, sire, c’est une révolution’. Todavía aquí, por última vez desde el punto de vista político, la palabra es pronunciada en el sentido de la antigua metáfora que hace descender su significado desde el firmamento hasta la tierra; pero, quizás por primera vez, el acento se ha trasladado aquí por completo desde la legalidad de un movimiento rotatorio y cíclico a su irrestibilidad. El movimiento es concebido todavía a imitación de las estrellas, pero lo que ahora se subraya es que escapa al poder humano la posibilidad de detenerlo y, por tanto, obedece a sus propias leyes […] Liancourt replicó que lo que había ocurrido era algo irrevocable que escapa al poder de un rey”.

[43] Ibidem, p. 64. 

[44] Idem.

[45] Ibidem, p. 224. 

[46] A. Renaut, “Revolución americana, Revolución francesa”, en op. cit, pp. 23 y ss., 30-31.  [47] Ibidem, pp. 32-33.

[48] H. Arendt, Sobre la revolución, p. 189. 

[49] J. Habermas, “Hannah Arendt: la historia de dos revoluciones (1960)”, en Perfiles  filosóficos-políticos, p. 200.

[50] Vid. J. Habermas, “El concepto de poder de Hannah Arendt (1976)”, en Perfiles filosófico-políticos, pp. 205 y ss.: “Max Weber parte de un modelo teleológico de acción: un sujeto individual (o un grupo, al que podemos considerar como un individuo) se propone un fin y elige los medios apropiados para realizarlo. El éxito de la acción radica en suscitar en el  mundo un estado que satisfaga el fin propuesto. Cuando este éxito depende del comportamiento de otro, el agente tiene que disponer de los medios que muevan al otro al comportamiento deseado […] Poder significa toda oportunidad, dentro de una relación social, de imponer la propia voluntad incluso contra las resistencias”. Hannah Arendt parte de un modelo de acción distinto, de un modelo comunicativo de acción: “El poder surge de la capacidad que tienen los hombres no solamente para actuar o hacer cosas, sino también para concertarse con los demás y actuar de acuerdo a ellos”. 

[51] H. Arendt, La condición humana, Barcelona, Seix Barral, 1974, pp. 271-272: “La grandeza, por tanto, o el significado específico de cada acto, sólo puede basarse en la propia realización, y no en su motivación ni en su logro. Esta insistencia en los actos vivos y en la palabra hablada como los mayores logros de que son capaces los seres humanos, fue conceptualizada en la noción aristotélica de energeia (‘realidad’), que designa todas las actividades  que no persiguen un fin (son ateleis) y no dejan trabajo tras sí (no par’ autas erga), sino que  agotan su pleno significado en la actuación”.

[52] Ibidem, pp. 19-21: “La acción, única actividad que se da entre los hombres sin el intermedio de cosas o materia, corresponde a la condición humana de la pluralidad, al hecho de que los hombres, no el Hombre, vivan en la tierra y habiten en el mundo. Mientras que todos los aspectos de la condición humana están de algún modo relacionados con la política, esta pluralidad es específicamente la condición —no sólo la conditio sine qua non, sino la conditio per quam— de toda vida política. Así el idioma de los romanos, quizás el pueblo más político que hemos conocido, empleaba las expresiones ‘vivir’ y ‘estar entre hombres’ (inter homines esse) o ‘morir’ y ‘cesar de estar entre hombres’ (inter homines esse desinere) como sinónimos […] La pluralidad es la condición de la acción humana debido a que todos  somos lo mismo, es decir, humanos, de tal modo que nadie es igual a cualquier otro que haya vivido, viva o vivirá”. 

[53] Ibidem, p. 264: “El poder es lo que mantiene la existencia de la esfera pública, el potencial espacio de aparición entre los hombres que actúan y hablan. La palabra misma, su equivalente griego dynamis, como el latino potentia, con sus diversos derivados modernos o  53 el alemán Match […] indica su carácter ‘potencial’. Cabría decir que el poder es siempre un poder potencial y no intercambiable, mensurable y confiable entidad como la fuerza. Mientras que ésta es la cualidad natural de un individuo visto en aislamiento. El poder surge entre  los hombres cuando actúan juntos y desaparece en el momento en que se dispersan”.

[54] J.  Habermas, Perfiles filosóficos-políticos, p. 209. 

[55] Ibidem, p. 214: “El poder no lo posee nadie en realidad, surge entre los hombres cuando actúan juntos y desaparece cuando se dispersan otra vez” (H. Arendt, The human condition, vers. alem., p. 194). Este concepto enfático de praxis es más marxista que aristotélico; Marx llamaba a esto “actividad crítico-revolucionaria”. 

[56] H. Arendt, La condición humana, pp. 235-236: “Actuar, en su sentido más general, significa tomar la iniciativa, comenzar (como indica la palabra griega archein, ‘comenzar’, ‘conducir’ y finalmente ‘gobernar’) poner algo en movimiento (que es el significado original del agere latino). Debido a que son initium los recién llegados y principiantes, por virtud del nacimiento, los hombres toman la iniciativa, se prestan a la acción (Initium) ergo ut esset, creatus est homo, ante quem nullus fuit (‘para que hubiera un comienzo, fue creado el hombre, antes del cual no había nadie’), dice san Agustín en su filosofía política”.

[57]  Paul Ricoeur, Lectures 1, Autour du politique, París, Seuil, 1991, pp. 18-19. 

[58] H. Arendt, La condición humana, p. 236. 

[59] Vid. H. Arendt, “Qu’est- ce que L’autorité? ”, en La crise de la Culture, Huit Exercises de Pensée Politique, París, Gallimard, 1972, pp. 121-185. La autoridad para Hannah Arendt se distingue tanto de la violencia como de la argumentación racional. A. Renaut, La fin de L’autorité, París, Flammarion, 2004, pp. 43 y ss.: “Es mérito de Hannah Arendt en su célebre ensayo que consagró en 1958 al concepto de autoridad, el haber contribuido a dilucidar este enigma […] Ahí donde los griegos no habían forjado ningún concepto equivalente, limitándose a hablar de poder, la auctoritas es el término que los romanos forjaron, derivándolo del  verbo que significa ‘aumentar’ (augere), para expresar lo que, en el marco de una relación de  poder (potestas o imperium), puede producir un ‘aumento’ de ese poder”.

[60] H. Arendt, “Europa y América, sueño y pesadilla”, en Tiempos presentes, Barcelona, Gedisa, 2002, p. 70.





Etiquetas:   Historia de Edad Moderna

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