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La Revolución Francesa frente a la Revolución Amerciana (I)


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26/12/2011

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En este ensayo, analizaremos los conceptos de acción y de revolución en el contexto del pensamiento político de Hannah Arendt.  Su concepción  de lo político como espacio público de aparición donde los hombres actúan en común es una noción que los griegos nos han transmitido y que la filósofa judía utilizará para entender el concepto de “revolución” en el sentido moderno, como nuevo comienzo de la historia  y fundación de la libertad. Estudiaremos las dos revoluciones que, para  Arendt, han determinado el pensamiento político moderno y la historia moderna: la “Revolución francesa” y la “Revolución americana”. 


 

En este ensayo, nos proponemos analizar el concepto “revolución” en Hannah Arendt en relación con su teoría de la “acción humana”, tal como la autora la plantea en su obra titulada La condición humana (1958). El concepto de revolución, utilizado para describir diferentes fenómenos  históricos y sociales (Revolución industrial, científica, tecnológica, etc.), será estudiado en su sentido específicamente político, según es  esbozado  por Arendt en su análisis de las revoluciones modernas. En su obra Sobre la revolución, la filósofa se concentra en las dos revoluciones que han determinado el pensamiento político moderno y el sentido de la historia moderna: la francesa y la americana. A diferencia de las guerras, las revoluciones son propias de la Edad Moderna1,  y por tanto, el concepto de “revolución”2 como lo absolutamente nuevo que irrumpe en la historia es clave y la pensadora lo aplica para definir el concepto de libertad en un sentido moderno:

El concepto moderno de revolución, unido inextricablemente a la idea de que el curso de la historia comienza súbitamente de nuevo, que una historia totalmente nueva, ignota y no contada hasta entonces, está a punto de desplegarse,  fue desconocido con anterioridad a las dos grandes revoluciones que se produjeron a finales del siglo xviii. Antes de que se enrolasen en lo que resultó ser una  revolución, ninguno de sus actores tenía ni la más ligera idea de lo que iba a ser  la trama del nuevo drama a representar […] Por lo que se refiere a su trama, se  trataba, incuestionablemente, de la entrada en escena de la libertad: en 1793  cuatro años después del comienzo de la Revolución francesa, en una época en  la que Robespierre todavía podía definir su gobierno como el “despotismo de la  libertad” sin miedo a ser acusado de espíritu paradójico, Condorcet expuso en  forma resumida lo que todo el mundo sabía: “La palabra revolucionario puede  aplicarse únicamente a las revoluciones cuyo objetivo es la libertad”. El hecho  de que las revoluciones suponían el comienzo de una nueva era completamente  nueva  ya había sido oficialmente confirmado anteriormente con el establecimiento del calendario revolucionario, en el cual el año de la ejecución del rey y  de la proclamación de la república era considerado el año uno3.

En el sentido moderno, el concepto de revolución como nuevo comienzo de la historia de la humanidad a partir de un acontecimiento único  y  nunca visto antes, se ha asociado de manera inequívoca con la “Revolución  francesa”, de tal forma que ésta se ha convertido en el modelo de todas las revoluciones modernas cuyo fin propuesto es la libertad y la emancipación; no obstante, la Revolución francesa no sólo dio lugar a una nueva “Declaración de Derechos”, sino que implicó la caída del “antiguo régimen”, es decir, una ruptura radical con el pasado y los valores  de la tradición. Hannah Arendt se propondrá desmontar este mito de la Revolución francesa como inicio absoluto de la historia y de la modernidad.4 Según esta autora, la verdadera revolución es la que ocurrió en América, la Revolución americana de 1776, anterior a la francesa de 1789. Ambas revoluciones, como sostiene Habermas, se basan en el derecho natural (moderno)5; sin embargo, dieron lugar a interpretaciones muy diferentes de la historia y del derecho natural. De acuerdo con Habermas, el derecho natural de los antiguos no es el germen de las revoluciones, sino, concretamente, el derecho natural moderno que, por su carácter formal y racional, dio lugar a unas revoluciones de carácter burgués, las cuales desplazaron las virtudes cívicas de los antiguos en favor del principio de utilidad y de interés privado de los individuos.6 En este sentido, la Revolución francesa constituye el origen histórico del individualismo moderno, como sostiene Louis Dumont.7  En este ensayo, examinaremos  el concepto de “revolución” en Hannah Arendt, y en concreto, en  relación con las dos revoluciones (la americana y la francesa) que abrieron  espacio a las dos primeras declaraciones de los derechos humanos.

Los derechos humanos proclamados en un momento determinado de la historia —durante la Revolución francesa— pretenden expresar valores universales que van más allá de la historia y de las particularidades de los pueblos, con el fin de abrazar a toda la humanidad. En un momento concreto de la historia, 1789 el pueblo francés proclama los derechos universales del hombre, los cuales, haciendo abstracción de todas las diferencias  entre hombres y pueblos, promulgan la igualdad fundamental de todos los  hombres ante la ley, lo cual implica formalmente que todos nacen libres e  iguales. El primer artículo de la Declaración de los Derechos del Hombre  y del Ciudadano (1789-1791) afirma: “Los hombres nacen y permanecen  libres e iguales en derechos”.8  Norberto Bobbio señala el punto central del debate sobre los derechos humanos, los cuales, debido a su carácter universal, advierten la preeminencia de la “razón” sobre la “historia”: 

En realidad los hombres no nacen ni libres ni iguales. Que los hombres nazcan libres e iguales es una exigencia de la razón, no es una constatación de hecho ni un dato histórico. Es una hipótesis que permite invertir radicalmente la concepción tradicional según la cual el poder político, el poder  sobre los hombres llamado imperium, procede de arriba abajo y no viceversa. Según el mismo Locke, esta misma hipótesis debía servir para “entender  bien  el poder político y derivarlo de sus orígenes”. Y era, se entiende, un origen ideal y no histórico. 9

 Tal como se desprende de la declaración de los derechos humanos a raíz de la Revolución francesa en 1789, el conflicto entre la razón y la historia es decisivo para entender el concepto de revolución en Arendt. Esta  autora se inspira en el primer gran crítico de la Revolución francesa, Edmund Burke, el cual reivindica contra la “razón abstracta” de los derechos  humanos la supremacía de la “historia” y de los valores de la tradición. La  filósofa  se sitúa en la corriente antiilustrada, que desde Herder y Burke, manifiesta la preeminencia de los valores históricos frente a los principios universales de la razón ilustrada que inspiran los derechos universales del hombre de 1789, los cuales, por su amplitud y generalidad, destruyen las diferencias y particularidades de cada pueblo o nación.10  En este ensayo, exponemos la crítica de Hannah Arendt a los derechos humanos tal como fueron proclamados en 1789, para lo cual se inspiró en gran medida en la postura conservadora de Burke.

Según la historia, la polémica tuvo lugar entre Edmund Burke y Thomas Paine, dos pensadores de lengua inglesa que reaccionaron de manera  totalmente opuesta a los acontecimientos que se originaron con la Revolución francesa.11  En 1790, Burke publica sus Reflexiones sobre la Revolución francesa, lo que provoca la réplica del americano Thomas Paine quien  defiende en su obra Los derechos del hombre los principios de los derechos  humanos  proclamados en la Revolución francesa. La aportación más conocida  de Edmund Burke es su denuncia de la filosofía de los “derechos humanos” que, por su carácter abstracto despegado de la historia real de los pueblos, conduce a la destrucción del orden tradicional de la sociedad; Burke reivindica en contra de los derechos humanos que son para él  demasiado  abstractos, “los derechos de los ingleses”, fruto de la historia exitosa de un pueblo respetuoso con sus tradiciones y su pasado. Thomas Paine sostiene contra Burke que “la Revolución francesa tuvo precisamente el mérito de desvelar lo que permanecía latente en la Revolución inglesa  (1688):  el derecho de los pueblos a remodelar los regímenes políticos, a designar y a cambiar a los gobernantes”. La libertad política es, a los ojos de Paine, la consecuencia natural de la aspiración de los individuos a la autonomía y sólo a la luz de los derechos del hombre pueden las libertades conquistadas en el pasado por la nación inglesa adquirir una significación universal. Por lo tanto, Francia acaba lo que América había iniciado:  muestra en definitiva que, lejos de tener un fundamento trascendente, el  Estado o gobierno no es sino el instrumento por el que se dan los hombres  para alcanzar las metas que les sugiere la naturaleza. Por la misma razón,  el  pasado histórico y religioso no podía parecerle sino un obstáculo a la emancipación de los hombres: mientras Burke se esfuerza por establecer un compromiso entre las Luces y la tradición, Paine aboga por la completa emancipación de la “razón” frente a los “prejuicios” y sitúa la grandeza de la Revolución francesa en el hecho de que anuncia la próxima reconstrucción del orden político sobre la base del principio de la autonomía individual.12  ¿Es la razón o la historia lo que determina el significado de las revoluciones modernas? Para Paine, los principios de la Revolución francesa significan el triunfo definitivo de la razón sobre los prejuicios y la emancipación definitiva del hombre o la conquista de la autonomía. Hannah Arendt rechaza  la valoración que Paine formula de la Revolución francesa como una continuación y culminación de todas las revoluciones anteriores, como el sentido último que ilumina todas las revoluciones de la humanidad dirigidas  hacia el triunfo de la razón sobre la historia. La autora se declara partidaria  de Edmund Burke y en contra de Thomas Paine:

Recordemos que Paine utilizó el término “contrarrevolución” como respuesta  a la enérgica defensa hecha por Burke de los derechos de los ingleses, garantizados por la costumbre inmemorial y la historia, frente a la novedosa idea de los derechos del hombre. Pero lo importante es que Paine, en no menor medida que Burke, se dio cuenta de que el argumento de la novedad absoluta no se pronunciaría en favor de la autenticidad y legitimidad de tales  derechos, sino al contrario. No es necesario añadir que, en su planteamiento  histórico,  Burke estaba en lo cierto y Paine no. No existe ningún periodo de la historia al que pudiera retrotraerse la Declaración de los Derechos del Hombre. Es posible que ya antes se hubiese reconocido la igualdad de los hombres ante Dios o los Dioses, ya que este reconocimiento no es de origen cristiano, sino romano […] Pero la idea de derechos políticos inalienables que corresponden al hombre en virtud del nacimiento hubiera parecido a los hombres de todas las épocas anteriores a la nuestra, igual que a Burke, una contradicción en los términos.13 

Pueden distinguirse dos grandes críticas a los derechos humanos, tal como fueron proclamados en Francia en 1789: la conservadora de Burke y del reaccionario De Maistre, por una parte, y la marxista, por la otra. Como afirma Norberto Bobbio: “La declaración ha sido sometida desde entonces hasta hoy a dos críticas recurrentes y opuestas: ha sido acusada de excesiva abstracción por parte de reaccionarios y conservadores y de excesivo ligamen a los intereses de una clase particular por parte de Marx y de la izquierda en general”.14  Por un lado, Burke y De Maistre consideran que los derechos humanos pecan de excesiva abstracción y generalización. Los derechos del hombre representan la propuesta de fundamentar los derechos en el “Hombre”, una idea abstracta que no corresponde a nada realmente y,  por tanto, que está fuera del tiempo y de la historia. En una conocida frase, De Maistre desacredita la idea abstracta de Hombre que fundamenta los nuevos derechos proclamados durante la Revolución Francesa, y por tanto, el Hombre como universal, no existe: “La Constitución de 1795 como todas sus antecesoras, está hecha para el hombre. Ahora bien, no existe un hombre en el mundo. He visto en mi vida franceses,  italianos, rusos, etcétera; Sé, además, gracias a Montesquieu, que se puede  ser persa; pero en lo que al hombre se refiere, declaro no haberlo conocido  en mi vida; si existe, es seguramente sin que yo lo sepa”.15

Por el contrario, la crítica marxista hace hincapié en la falta de universalidad  de los derechos humanos; es decir, en su carácter concreto e histórico: 

La crítica opuesta, según la cual la Declaración, antes que ser demasiado abstracta, era en cambio tan concreta e históricamente determinada como para  ser  en realidad no la defensa del hombre en general […] sino del burgués […] fue hecha por el joven Marx en el artículo sobre la Cuestión Judía […] El hombre del que hablaba la Declaración era, en realidad, el burgués, los derechos tutelados por la Declaración eran los derechos del burgués, del hombre,  explicaba Marx, egoísta, separado de los otros hombres y de la comunidad,  del hombre en cuanto mónada aislada y cerrada en sí misma.16

Marx establece una relación entre los derechos humanos proclamados en la Revolución francesa y los intereses disfrazados de la clase dominante; es decir, la burguesía. Karl Marx considera la Revolución francesa como burguesa pues, en realidad, sólo defiende los intereses de una clase concreta. Por consiguiente, la Revolución francesa es un reflejo de la ideología  individualista propia de la burguesía, la cual destruye las bases de los valores  comunitarios:  “La acusación que Marx dirigía a la Declaración era la de estar inspirada en una concepción individualista de la sociedad”.17

Sin dejar totalmente de lado la crítica marxista, Hannah Arendt se inclina por la crítica conservadora de Burke a los derechos universales del hombre. Siguiendo a Burke, prefiere hablar de “derechos nacionales” en vez de “derechos humanos”, 18  así como también defiende el derecho a la diferencia contra el carácter homogeneizador de los derechos igualitarios y universales del hombre. La filósofa considera que el reconocimiento de la humanidad inscrita en los derechos humanos debe presuponer los derechos nacionales (o del ciudadano), siendo éstos un prerrequisito fundamental para la restauración de los derechos del hombre.19  De acuerdo con la autora, los derechos del hombre deben afirmarse en estrecha relación con los del ciudadano y, por tanto, para ella, es más importante afirmar los derechos del ciudadano —es decir, los derechos del hombre como miembro de una comunidad—, que la defensa de unos derechos humanos abstractos que destruyen el sentimiento de pertenencia a una comunidad. Así,  los derechos humanos promueven al individuo abstracto, desvinculado de  su comunidad, sin otra forma de protección frente al Estado que su propia  desnudez abstracta. Hannah Arendt desarrolla su crítica a los derechos humanos, tal como se proclamaron a partir de la Revolución francesa, en el  segundo libro de su obra Los orígenes del totalitarismo, el cual lleva por título “Imperialismo”; en él puede confirmarse la influencia que ejerció en su  pensamiento político el conservadurismo de Burke y su crítica al carácter  demasiado abstracto de los derechos humanos carentes de bases históricas:

Desde el comienzo, la paradoja implicada en la declaración de los derechos humanos inalienables consistió en que se refería a un ser humano “abstracto” que parecía no existir en parte alguna […] El hombre, así, puede perder todos los llamados Derechos del Hombre sin perder su cualidad esencial como  hombre,  su dignidad humana. Sólo la pérdida de la comunidad misma le arroja de la Humanidad […] Estos hechos y reflexiones ofrecen lo que parece ser una irónica, amarga y tardía confirmación de los famosos argumentos  con los que Edmund Burke se opuso a la Declaración de los Derechos del  Hombre.  Parecen remachar su afirmación de que los derechos humanos eran una “abstracción”, de que resultaba mucho más práctico apoyarse en la “herencia vinculante” de los derechos que uno transmite a sus propios hijos como la misma vida y reclamar los derechos propios como “derechos de un inglés” más que como derechos inalienables del hombre […] El mundo no halló nada sagrado en la abstracta desnudez del ser humano […] Los supervivientes de los campos de exterminio, los encerrados en los campos de concentración, e incluso los apátridas relativamente afortunados podrían  ver sin los argumentos de Burke que la abstracta desnudez de ser nada más que humanos era su mayor peligro. Por obra de ello eran considerados como salvajes y, temerosos de acabar por ser considerados como bestias, insistieron en su nacionalidad, el último signo de su antigua ciudadanía, como el último vestigio de su relación con la Humanidad. 20

Arendt considera que los derechos del hombre en los siglos xviii y xix eran un instrumento de protección del individuo frente al Estado;21  no obstante,  los derechos humanos se basan en un sujeto humano abstracto despojado de sus particularidades nacionales, desposeído de sus privilegios y de  sus  derechos históricos (los derechos heredados por la tradición), los cuales fueron reemplazados por “derechos naturales” que se fundan en la idea de naturaleza humana o en la idea de humanidad en el sentido más general y abstracto. Por tanto, los derechos humanos desplazan a los nacionales que tanto la autora como Burke consideran fundamentales en la medida en que garantizan los vínculos del individuo con su comunidad, vínculos totalmente eliminados por los derechos humanos que hacen abstracción de todos los particularismos y de todas las diferencias, con el fin de afirmar la igualdad esencial entre los hombres. Hannah Arendt retoma de Tocqueville y de Montesquieu  la idea de que, para evitar la descomposición y la atomización de la sociedad, es preciso defender un nivel intermedio entre el individuo y el Estado, unos “grupos” o “comunidades” intermedias en las cuales sea posible un espacio público donde los hombres puedan reunirse como iguales y, al mismo tiempo, determinar sus respectivas diferencias.22

La dinámica de las democracias modernas, que tan bien supo describir Tocqueville, estriba en una “rebeldía de los individuos contra la jerarquía  natural en nombre de la igualdad”. El individualismo democrático se confunde con este vasto proceso de igualdad jurídica en el cual se inscriben la declaración de los derechos humanos. Los grandes críticos de la  Revolución francesa —desde Burke, Justus Möses y Jacobi, y otros como  Rehberg,  De Maistre y Bonald— pusieron en tela de juicio la inscripción  moderna del derecho en la idea de igualdad.23  Se ha relacionado a la pensadora judía con autores como Leo Strauss y Michel Villey quienes critican el subjetivismo moderno que subyace a los derechos humanos y proponen como alternativa a los derechos del hombre una revalorización de la concepción antigua del derecho.24  Arendt no sigue la misma línea de argumentación que los defensores del “derecho natural” de los antiguos (Leo Strauss), sino que trata de criticar los derechos humanos basados en la idea de igualdad, no proponiendo una vuelta a los antiguos, sino profundizando en la exigencia moderna de libertad.25 La autora encontrará una alternativa a los derechos del hombre fundados en la ley de igualdad, sin salirse de los límites de la modernidad, en la temática de los “derechos nacionales”, los que interpretará como “derechos a la diferencia”.26  En el siguiente apartado,  analizaremos los conceptos de acción y de revolución en Arendt, partiendo del análisis de las dos revoluciones (la francesa y la americana).





Parte (II)







[1] Vid. Hannah Arendt, “Introducción: guerra y revolución”, en Sobre la revolución, Madrid, Alianza, 2004 p. 0,5 “Desde un punto de vista histórico, la guerra es tan antigua como  la historia del hombre, en tanto que la revolución, en sentido estricto, no existió con anterioridad a la Edad Moderna; de todos los fenómenos políticos más importantes, la revolución  es uno de los recientes. En contraste con la revolución, el propósito de la guerra tuvo que ver  en raras ocasiones con la idea de libertad y, aunque es cierto que las insurrecciones armadas  contra un invasor extranjero han despertado a menudo el sentimiento de que constituían  una causa sagrada, no por ello han sido consideradas, ni en la teoría ni en la práctica, como las únicas guerras justas”. Vid., también, Norberto Bobbio, El problema de la guerra y las vías  de la paz, Barcelona, Gedisa, 2000; Raymond Aron, Paz y guerra entre las naciones, Madrid,  Alianza, 1985; Pierre Hassner, “Guerra y paz”, en Phillipe Raynaud y Stéphane Rials [eds.],  Diccionario Akal de filosofía política, Madrid, Ediciones Akal, 2001, pp. 337-348.

[2] Nos centraremos en las revoluciones francesa y americana; no obstante, Hannah Arendt reconoce en su obra el valor político de otras que han marcado el siglo xx. “El gran acontecimiento de esos años será para ella el levantamiento húngaro de 1956 el cual ofrece el  ejemplo de una verdadera revolución, no promovido desde arriba, sino surgido de la acción  espontánea del pueblo mismo. La segunda edición revisada de Los orígenes -1958 y el Ensayo  sobre la revolución insistirán en esta breve apertura de la historia que ve resurgir la tradición  ‘escondida’ de los consejos”. Vid. André Enégren, La pensé politique de Hannah Arendt, París,  puf, 1984, p. 20.

[3]  H. Arendt, op. cit., p. 36. 

[4] Hans Robert Jauss describe con estas palabras el mito moderno del comienzo que representó la Revolución francesa como búsqueda de la novedad sin precedentes y principio absoluto de la historia: “Si hay un suceso de la historia que se preste eminentemente a  testimoniar la formación de los mitos del comienzo en la era de la Ilustración, ése es la revolución de 1789 en la conciencia epocal de sus actores y contemporáneos. Sin embargo, este  incontestable cambio de época ha sido recibido y celebrado en realidad como cumplimiento  del deseo de un nuevo comienzo de la historia, como acto fundamental de una sociedad de  libres e iguales. Eso es lo que indica ante todo la historia del concepto de revolución. Cuando llegó la noticia del asalto a la Bastilla y el rey sorprendido exclamó: ‘¡Es una revuelta!’, contestó el ayuda de cámara: ‘¡no, Sire, es una revolución!’ Esta famosa anécdota supone que el acontecimiento no podía ser considerado sólo como una sublevación dentro del antiguo orden. Ahora, un nuevo poder exigía cambiar totalmente el orden existente, desde la  acción política al resto de las instituciones de la sociedad, con un cambio de dirección que  no permitiese un regreso al punto de partida, como en el antiguo modelo del círculo de las  instituciones. La palabra “revolución”, desde el comienzo de la modernidad, va desprendiéndose de su origen astronómico, contradice ahora toda experiencia natural del tiempo como retorno a lo igual e inaugura su papel moderno, preñado de historia. Nombra un suceso inicial que abre un nuevo horizonte de expectativas y se reconoce retrospectivamente cuando se comprueba lo que tuvo que suceder para dar al curso de la historia una nueva dirección irreversible”. Vid. H. R. Jauss, “Los mitos del comienzo: una oculta nostalgia de la Ilustración”, en La transformación de lo moderno. Estudios sobre las etapas de la modernidad estética, Madrid, Visor, 1995, pp. 49-50. 

[5] Jürgen Habermas, “Derecho natural y revolución”, en Teoría y praxis, México, rei, 1993, p. 87: “La ‘evolución del derecho natural’ fue el concepto filosófico que la revolución se formó de sí misma tan pronto como fue conceptualizada como revolución —en la separación de las colonias americanas de la  madre patria y, sobre todo, en la caída del Ancien Régime—”.

[6] Ibidem, pp. 88-89: “La apelación al derecho natural clásico no era revolucionaria; la apelación al moderno ha llegado a serlo […] Nos ocuparemos, más bien, de la conexión inmanente del derecho natural moderno con la revolución burguesa. Mientras que, según el derecho natural clásico, las normas del actuar conforme a la moral y al derecho están orientadas por igual por lo que hace al contenido en la vida buena del ciudadano, y esto significa  virtuosa, en cambio, el derecho formal de la Edad Moderna está desligado del catálogo de  deberes de un orden vital material, sea éste de la ciudad o de la posición social. Este derecho  autoriza, más bien, una esfera de deseo personal en la  cual cada ciudadano, en tanto que hombre privado, puede perseguir egoístamente metas de maximalización de utilidades”.

[7] Louis Dumont, Essais sur l’Individualisme, París, Seuil, 1983, p. 102: “La Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano adoptada por la Asamblea constituyente en el verano de 1789 marca en un sentido el triunfo del individuo. Había sido precedida por proclamaciones semejantes en varios Estados Unidos de América, pero fue la primera en ser considerada como fundamento de la constitución de una gran nación, impuesta a un monarca reticente por la manifestación popular, y propuesta como ejemplo a Europa y al mundo”. Vid.,  también, Luc Ferry y Alain Renaut, 68-86 L’itinéraire de l´’individu, París, Gallimard, 1987  pp. 30-31: “Es durante la Revolución francesa que el individualismo aparece súbitamente en  la escena política. Esta brusca aparición remite a una génesis anterior a la revolución [...] El  individualismo se traduce como una revuelta de los individuos contra la jerarquía en nombre de la igualdad. En esta primera vertiente, el individualismo se confunde con este proceso  de  igualdad de las condiciones que Tocqueville designa con el nombre de democracia”.

[8] Marcel Gauchet, La Révolution des Droits de l’Homme, París, Gallimard, 1989, p. I: “Art. 1°. Les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits”. Marcel Gauchet  considera que los derechos individuales proclamados por la declaración francesa de 1789 reflejan “una batalla simbólica por la legitimidad del poder”. Ibidem, p. vi y ss. 



[9] Norberto Bobbio, “La herencia de la Gran Revolución”, en  El tiempo de los derechos, Madrid, Sistema, 1991, p. 162.



[10] Zeev Sternell, “La revuelta contra la razón y los derechos naturales”, en Les Anti-Lumières, du xviii Siècles à la Guerre Froide, París, Fayard, 2006, p. 185: “En los inicios del siglo xix se forja un gran consenso, fundado en la crítica al racionalismo lanzado por Herder y por Burke, que impregna tanto el pensamiento alemán como el francés. Esta crítica tiene de particular que contesta la capacidad de la razón para captar lo específico de una época, de una situación, de un pueblo […] La guerra que Herder declara a la pretensión de la razón para comprender la historia y captar toda la complejidad del pensamiento humano constituye, lo hemos visto, el hilo conductor de Otra filosofía de la historia. 

[11] Vid. el excelente artículo de P. Raynaud en torno de esta polémica entre Burke y Paine: Philippe Raynaud, “Revolución francesa”, en Diccionario Akal de Filosofía Política, pp. 704-712. 

[12] Ibidem, p. 707. 

[13] H. Arendt, op. cit., pp. 60-61. 

[14] N. Bobbio, op. cit., p. 143.

[15] Joseph De Maistre, Considérations sur la France, París, Vrin, 1936, p. 81., L. Ferry y A. Renaut, Heidegger y los modernos, Barcelona, Paidós, 2001, p. 135. Joseph De Maistre, junto con otros autores conservadores como Bonald, representa la reacción de los conservadores contra el humanismo ilustrado que culmina en los derechos humanos de la Revolución francesa.

[16] N. Bobbio, op. cit., pp. 144-145.

[17] Ibidem, p. 145.

[18] Burke, en Reflexiones sobre la Revolución francesa, defiende contra los derechos del hombre, “los derechos de los ingleses”. L. Ferry y A. Renaut, “El fundamento universal de los derechos del hombre”, en Cruce de culturas y mestizaje cultural, Madrid, Jucar, 1988, p. 

[19] A. Renaut y Lukas Sosoé retoman la tesis de Robert Legros, según la cual Hannah Arendt trata de encontrar otro fundamento filosófico a los derechos del hombre que no pase por el humanismo abstracto de la tradición iusnaturalista; Vid. Robert Legros, “Hannah Arendt: una concepción fenomenológica de los derechos del hombre”, en Études Phenoménologiques, Bruxelles, Ousia, núm. 2 1985; A. Renaut y L. Sosoé, “Hannah Arendt y la idea  moderna de Derecho”, en Philosohie du droit, París, puf, 1991 pp. 192 y ss. Vid., también,  R.  Legros, “Hannah Arendt: desgarramiento como inscripción en un mundo”, en L’Idée d’Humanité, París, Grasset, 1990, pp. 275-305.

[20] H. Arendt, “Las perplejidades de los derechos del hombre”, en Los orígenes del totalitarismo, Madrid, Taurus, 2004, pp. 369-379.

[21] A. Renaut y L. Sosoé, op. cit., p. 190. 

[22] Ibidem, pp. 188-189. 

[23] Ibidem, p. 186. 

[24] Vid. L. Ferry y A. Renaut, “El fundamento universal de los derechos del hombre”, en  op. cit., p. 42: “Según el testimonio de la obra de L. Strauss y de los trabajos de M. Villey, el regreso a la concepción antigua del derecho parece capaz de ofrecer desde el primer momento una alternativa a la moderna disolución de lo jurídico en lo histórico”.  Vid. Leo Strauss,  Droit  Naturel et Histoire, Plon, 1954; Michel Villey, La formation de la pensée juridique moderne, Montchrétien, 1975; M. Villey, Philosophie du Droit, Dalloz, 1978.

[25]  A. Renaut y  L. Sosoé, op. cit., p. 188. 

[26] Idem. 





Etiquetas:   Historia de Edad Moderna

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