La tradición indoaria y el origen de la gnosis, de la religión y de la filosofía

La base racional y abstracta de la religión y la filosofía.

 

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En realidad, la tradición hinduista ni presenta una conformación monolítica ni tampoco una unidad y uniformidad histórica. Hemos de subrayar que se trata de una construcción cultural erigida en torno a varias abstracciones (unidad, totalidad, orden, ilusión, reencarnación-transmigración, liberación y unión con Dios, etc.) que conformaron un tronco común que, desarrollado a lo largo del tiempo, desafió a los siglos y a los milenios venideros. No otra cosa es lo que encontramos cuando nos acercamos a las nociones védicas de ekam (unidad), ritá (orden cósmico) y māyā (ilusión): ideas arcaicas que nos sitúan ante abstracciones básicas y fundamentales de la historia de las religiones y en la base del desarrollo de la filosofía. Abstracciones presentes en el Rigveda y que, mil años antes de nuestra era, se anticiparon en varios siglos a la metafísica monista de las Upanishads.

Y vemos que en los postulados de las Upanishads del siglo quinto antes de nuestra era (génesis del hinduismo) encontramos no sólo las bases de la gnosis de todos los tiempos (philosophia perennis), sino también unas doctrinas que, en lo esencial, difirieron muy poco del pitagorismo, del orfismo y del platonismo; quienes convirtieron también al amante de la sabiduría (al filósofo) y al sabio en paradigma y meta de su antropología y su soteriología. Una tradición espiritual y religiosa que, a diferencia del zoroastrismo y del judaísmo, no venía revelada desde el exterior de un universo inmanifestado, sino creada por los dominadores ariófonos de la India desde el inmanentismo de la abstracción especulativa; y que, imprevisiblemente, acabaría determinando, a través de una primitiva metafísica, el sistema simbólico de relaciones con el mundo de muchos de los pueblos del lejano oriente, Grecia, el Mediterráneo e incluso algunas de las corrientes espiritualistas del mundo actual. He aquí, como hemos visto, los antecedentes del hinduismo: la obra de los Vedas, las Upanishads y los brahamanes; pero también el embrión de la mística espiritualista y del desarrollo cultural de los pueblos situados al occidente del subcontinente indio: desde Persia al Mediterráneo occidental.

Vedismo y brahmanismo fueron «religiones» (o más propiamente, concepciones del mundo) esencialmente cósmicas, de identidad, y sólo la noción de karma introduciría muy tardíamente en el hinduismo una ideología de salvación basada en determinadas consideraciones éticas, ausentes en los siglos anteriores. Digamos, para situarnos en el tiempo, que el vedismo, o religión de los Vedas, perteneció al mundo de los invasores arios y, según las fórmulas académicas, abarcó el período comprendido entre el siglo quince y el siglo séptimo antes de nuestra era. Sus libros fueron los «cuatro Vedas», recogidos de una tradición oral mucho más antigua y dentro de los cuales destacaba de manera muy particular el Rigveda. Por eso, a pesar de que ciertas fórmulas estereotipadas caracterizan este periodo como dominado por una mitología naturalista, hemos de reiterar que fue en esas obras primigenias donde aparecieron las primeras abstracciones realmente significativas de toda la historia de las culturas humanas. Por eso, hablar de «mitología» en este periodo equivale a usar una etiqueta demasiado simplificada y deformada que nada dice de las sutiles concepciones teóricas forjadas por los invasores arios.

Más tarde, entre el siglo séptimo y el siglo tercero antes de nuestra era se abrió paso el período conocido como «brahmanismo», cuyos textos son los denominados brāhmaṇa y āraṇyaka. Nos encontramos, esquematizando y resumiendo en gran medida, ante un periodo caracterizado por la supremacía de la casta sacerdotal y por un excesivo y riguroso ritualismo, manifestado con tan exagerado y estudiado formalismo que terminó dejando en el olvido no solo a las deidades de la antigua mitología védica, sino incluso, y en cierta medida, a la idea misma de divinidad. El término «brahmanismo» aludía, por un lado, a la creciente influencia que los brahmanes, o sacerdotes indoarios, adquirieron en la India en torno al siglo séptimo antes de nuestra era; y, por otro, hacía referencia al concepto de «Brahman», el ente abstracto y universal que había sido prefigurado ya en el Rigveda como unidad (Ekam) y noción última de la divinidad.

Lo cierto fue que, a lo largo de estos siglos de brahmanismo, se creó la idea de «Brahman», en cuanto absoluto macrocósmico, y la noción ātman-Brahman, en cuanto unidad del individuo y la totalidad del Ser (base de la gnosis); y se desarrollaron las abstracciones del Rigveda, cuyas especulaciones concluyeron en la metafísica de las Upanishads. Llegado a este punto, reelaboradas las nociones arcaicas a través de una gnosis interpretada, al mismo tiempo, por diferentes corrientes, estaba claro que el monismo, el dualismo y la especulación filosófica quedaban reservados ya a una elite de iniciados, organizados en sus respectivos conventículos y escuelas. Un contexto doctrinal en el que la meta aparecía determinada fundamentalmente por el descubrimiento y la comprensión de que todo lo que había era uno y lo mismo; que a la vez contenía la idea de totalidad, y que podemos conceptuar indistintamente como Brahman, Dios, la Naturaleza, la Esencia, el Absoluto, el Ser, el Todo, el Bien, lo Uno, etc. Brahman, además, era eterno e infinito; por lo que podemos afirmar, hablando en términos coloquiales, que «todo era una misma cosa», aunque sus elementos separados presenten distintos grados de aparente y engañosa evolución. En realidad, según las diferentes doctrinas de la gnosis hinduista, todos formamos parte de un «originario monismo metafísico» que podemos y debemos descubrir desde la ignorancia y a partir de la sabiduría que proporciona la autorrevelación. Por eso, el «sendero espiritual» del hinduismo pasaba por el camino místico del conocimiento: el camino del descubrimiento de la realidad interior y la conciencia de que el individuo formaba parte de Brahman (un fragmento), que debía reintegrarse a la divinidad en cuanto totalidad. Por lo demás, no hay que olvidar tampoco que quienes nos movemos al margen de la fe religiosa y somos contrarios, desde un punto de vista etic, a ofrecer cualquier crédito, por pequeño que sea, a las afirmaciones del misticismo, obviamos con mucha frecuencia que uno de los aspectos cenitales de esta primitiva gnosis se refería al fuego y a la luz que inflamaba la conciencia subjetiva y el corazón, algo tan difícil de validar objetivamente como de comunicar.

Según algunos autores, el momento mismo en que se producía la identidad entre la individualidad fragmentada y lo absoluto, entre en hombre y la divinidad (ātman-Brahman), fruto de la sabiduría interior, se producía también un «arrebato místico» (quizá provocado originariamente por las facultades psicoactivas del Soma, la bebida de los dioses) que llevaba consigo la presencia deslumbrante de la luz; es decir, que «se accedía al conocimiento del ser mediante una experiencia de luz sobrenatural». «Lo que indicaba —según Eliade— que la revelación del ātman-Brahman, en tanto que luz, no era simplemente un acto de conocimiento metafísico, sino una experiencia más profunda en la que el hombre comprometía también su componente existencial». «El Chāndogya Upanishad (III.17.7) señalaba que, al contemplar esta elevada luz, más allá de las tinieblas, alcanzábamos el sol, dios entre los dioses... [Y] Según la famosa expresión del Brhadāranyaka Upanishad (IV.3.7) el ātman se identificaba con la persona y se encontraba en el corazón del hombre bajo la forma de una luz interior. [...] El Chāndogya Upanishad (VIII.6.5) enseñaba también que en el momento de la muerte el alma se elevaba hasta los rayos del sol. Se aproximaba al sol, “la puerta del mundo”. Y los que sabían podían entrar, pero la puerta se cerraba para los ignorantes».

Ciertamente, los redactores de las Upanishads partían ya de la convicción de que la realidad suprema no podía ser comprendida por el mero raciocinio u otros procedimientos de orden intelectual. Por lo demás, el conocimiento racional de la realidad, al estilo griego, tampoco fue considerado nunca como el objetivo último del espíritu entre los maestros de la India antigua. «El conocimiento debía conducir a una experiencia mística directa de esa realidad; un estado que era diversamente descrito como moksha (liberación), abhayamudra (ausencia de temor), amaritatva (inmortalidad), etc». Digamos que el conocimiento facilitaba el «despertar» que desvelaba la esencia del yo en el interior de la conciencia; algo que, en última instancia, no podía obtenerse por vía experimental, sino en virtud de una especie de autorrevelación que manifestaba de forma instantánea la realidad inefable y última. «La inteligencia (buddhi), como la más sutil manifestación de la prakriti, facilitaba el proceso de la liberación, sirviendo de escalón preliminar a la revelación». Pero poco más podían hacer la razón y el conocimiento exterior dentro de un proceso dominado por la iluminación interior y mística de Purusha, según los conceptos manejados por la escuela Sāṃkhya.

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Fragmento del libro «Sacrificio y drama del Rey sagrado». Páginas 220-223. © Eliseo Ferrer

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