III. Muerte-Resurrección en el antiguo Egipto. Aclaraciones sobre la idea de resurrección asociada al dios Osiris.

Contexto y significado cósmico de la resurrección de Osiris.

 

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Como hemos visto en páginas anteriores, y a pesar de la identificación que los griegos hicieron entre Adonis, Osiris y Dioniso, la divinidad egipcia ofreció un simbolismo mucho más rico y complejo que el presentado por el mero estereotipo del dios de la vegetación o del cereal que moría y resucitaba todos los años. En realidad, no hay duda de que todos estos dioses-hombre manifestaron rasgos particulares que los diferenciaban, a pesar de compartir todos ellos una identidad arquetípica que los unía como símbolo y representación del cosmos muerto y revivificado cíclicamente. Pero en el caso de Osiris, quizás porque disponemos de una información que los otros cultos no nos proporcionan, las diferencias se agrandan considerablemente.

Su significado y su culto presentaba demasiadas aristas como para ser identificado únicamente como un dios de la vegetación o una divinidad del grano o del cereal. Mucho más allá del estereotipo del dios muerto y resucitado, Osiris (un dios revivido entre los muertos) puso en juego un complejo sistema de símbolos orientados a la «evidencia» de una nueva vida para sus «iniciados» y seguidores tras la muerte; unos significados que fueron interpretados, invariablemente, a partir del paradigma de su poder cósmico inmanente, que permitía tanto la alternancia del día y de la noche como el desarrollo y el «equilibrio» de la semilla, que moría bajo tierra para reverdecer y ofrecer sus frutos. Como afirmaba Frankfort, «si la reaparición diaria del sol y las estrellas asumían el carácter de una resurrección, no era ilógico reconocer que una fuerza, tan similar como para sugerir una identidad, animaba los cuerpos celestes, el crecimiento de las cosechas y la aparición, después de la sequía, de las aguas del Nilo». Se trataba de una fuerza que animaba la totalidad del cosmos, operando con idénticos mecanismos tanto en el ámbito antropológico como en el cosmológico. Y esa fuerza era, evidentemente, la proyección telúrica y subterránea del poder de Osiris, que irradiaba todos los ámbitos visibles e invisibles del cosmos. Por lo que el dios egipcio asesinado no representaba ni al cereal en sí mismo, ni a la vegetación, ni a la fertilidad agrícola o animal, ni al agua del Nilo, ni al sol, ni a las estrellas, cuyos fenómenos estaban representados por dioses menores del tipo de Ernutet, Min, Hapi, etc. Osiris era el poder, la energía oculta y la magia telúrica por medio de los cuales el potencial de vida de la semilla, fenecida bajo la tierra negra del Nilo, se hacía manifiesta a través de la forma física y viva de la planta; por medio del cual una nueva vida nacía de la muerte en el caso del hombre, o a través de cuya fuerza inmanente el sol nacía y declinaba todos los días y las estrellas se manifestaban en el cielo nocturno. Era el poder que hacía posible los ciclos de la naturaleza, la salida diaria del sol desde el otro mundo y el garante de la aparición nocturna de las estrellas. «Osiris gobernaba los procesos de manifestación por los que aquello que existía espiritualmente llegaba a adquirir materialización física exterior. Cuando el influjo de las fuerzas vitales en el mundo físico no se producía, Osiris estaba inevitablemente “perdido” o muerto. Pero cuando estos procesos se ponían en movimiento, se debía a la actividad (o regeneración) de Osiris en el otro mundo».

A diferencia de otras culturas arcaicas de rasgos más naturalistas, como ocurría en ciertas sociedades mesopotámicas avanzadas o en la primitiva Grecia, en el antiguo Egipto existía una relación que podríamos denominar de «identidad» entre el trasfondo mítico-cultural, que daba vida a las manifestaciones del «espíritu», y el mundo empírico y material, germinado de la potencia invisible de Osiris, en el que se desenvolvía la supervivencia y la lucha por la existencia. O lo que es lo mismo: nada de lo que del mundo percibían los sentidos escapaba a una interpretación «metafísica» predeterminada por los mitos y que provenía de un universo inmanifestado regido por Osiris. Por eso, mucho más allá de tratarse de una cultura teocrática, tal y como hoy entendemos este término, el antiguo Egipto consiguió hacer de la «religión» y de la mitología una maquinaria cósmica perfecta con la que explicar desde los misterios invisibles del «mundo interior» y oculto el «mundo exterior» y manifestado de la vida fenoménica, ambos dentro de un contexto de totalidad de la inmanencia cósmica (ajena a la transcendencia). Es lo que Naydler denominó «la existencia metafísica del antiguo Egipto», ya que era en el ámbito del mito donde se aprehendía la realidad verdadera, como ocurría en todas las culturas arcaicas, de la que el mundo natural participaba necesariamente. Y era en este contexto donde el mito de la muerte y la resurrección de Osiris se presentaba como uno de los pilares básicos no sólo de la vida espiritual, sino, como estamos viendo, de una ontología existencial que, por definición, negaba la muerte al hacer de la nueva vida una continuación (como la planta en relación a la semilla) de la propia existencia. Así, «el mito de Osiris expresaba en imágenes el enlace de los dos mundos, y a través de esas imágenes se podía experimentar la relación del nivel espiritual del ser con el nivel fenoménico».

Evidentemente, nos encontramos ante un contexto totalizador cuya realidad descansaba en divinidades inmanentes y en el que las criaturas vivientes no alcanzaban el verdadero estatuto ontológico hasta el tránsito de la muerte y su posterior transfiguración. Un contexto inmanentista que anticipaba, sin embargo, la teoría transcendente de las ideas platónicas en un par de milenios al menos; que definía el universo manifestado a través del símbolo de la cruz que el sol dibujaba todos los días al atravesar el Nilo; que negaba, además, el tiempo profano y la propia historia, y cuyo único acontecimiento de relevancia, en consecuencia, no era otro que el de la creación del mundo y su cíclica repetición dentro del significado del mito. De ahí la importancia que, junto a Osiris, divinidad ctónica y oculta, adquirió en el antiguo Egipto el dios solar manifestado, Ra, bien bajo la fórmula heliopolitana de Atum o bien bajo la fórmula tebana de Amón. Dos divinidades mayores, Ra y Osiris, que, según algunos autores, se consideraron excluyentes o incompatibles durante mucho tiempo, pero que finalmente (a partir del Imperio Nuevo, 1550-1070) llegaron a manifestarse como divinidades complementarias dentro del eje fundamental de la maquinaria cósmica (mundo inmanifestado y mundo manifestado) que animaba el antiguo valle del Nilo.

A lo largo de la historia egipcia, y si estudiamos sus textos, entenderemos con facilidad que ambas divinidades, Osiris y Ra, uno como dios del mundo invisible y subterráneo (Duat), y otro como el dios manifestado a través del sol, que recorría diariamente el cielo en su barca, terminaron encontrándose (e identificándose) como los dos genuinos garantes de la perdurabilidad «eterna» del cosmos. Pero hay que señalar que lo que se conoce como la «solarización de Osiris», o la asunción de las funciones de Ra por parte de Osiris (como el juicio de los muertos), la sitúan algunos autores en un tiempo avanzado de la historia egipcia, tras un largo periodo de transformaciones y quizá como resultado de un proceso de perfeccionamiento y sincronía del engranaje cósmico que ofrecía explicación cabal a la muerte.

Osiris, no obstante, formó parte desde el origen de lo que conocemos como «teología solar helipolitana», y ya en los Textos de las pirámides Atum hacía emanar a las demás deidades desde su propio ser y esencia (masturbándose y expectorando), al modo de lo que siglos más tarde la teología conocería como «hipóstasis» o modos de la divinidad: dioses menores, arcángeles, ángeles, querubines, potestades, demonios, etc. Según la teogonía y la cosmogonía surgidas del dios supremo de Heliópolis, la divinidad era a la vez una y múltiple (trina, en una primera instancia) y luego surgieron los dioses integrantes de la Enéada, de la que formaban parte Osiris e Isis. Allí, en Heliópolis, fue donde aparecieron y adquirieron forma las tres primeras y principales manifestaciones de Atum: como el sol en el horizonte al amanecer (el escarabajo Khepri), como el sol en el cénit del mediodía (Ra) y como el sol en el ocaso de la tarde (Atum con cabeza de carnero). De ahí que Ra no fuese ni más ni menos que la más alta y visible manifestación, primero, del dios heliopolitano Atum, y con posterioridad, del dios tebano Amón, cuando esta última deidad se impuso en todo Egipto desde la hegemonía política de las dinastías de Tebas.

De ahí que debamos entender la complementariedad del binomio integrado por Osiris y Ra como la relación de dos modos de la divinidad suprema lograda a través de siglos y siglos de evolución; pues hay que reconocer que en la etapa predinástica, según explicaba James H. Breasted, y en paralelo al desarrollo de las primeras divinidades, habrían surgido ya dos grupos de visiones escatologías claramente diferenciadas: unas, solares-celestes, y otras, osirianas-terrestres, opuestas entre sí en un principio y participadas por ámbitos sociales diferentes. De tal manera que, a partir de esta diferenciación, el conjunto de ideas y prácticas funerarias del Egipto primitivo pudo haberse manifestado bajo los símbolos de una u otra ideología. Así, si en tiempos prehistóricos los egipcios pudieron creer que los muertos sobrevivían, quizás como sombras, en sus tumbas o en la lúgubre morada de Occidente; muy pronto, con las primeras dinastías se desarrollaron ideas más acordes a la dignidad del faraón, como hijo de dios, otorgándole la supervivencia en el reino de los cielos y junto a las estrellas, a través del sol. No hay que olvidar que la instrumentalización política de la divinidad celeste, junto al faraón-Horus, terminó convirtiendo al sol en la materialización del poder y la soberanía real en el universo con todas sus prerrogativas.

Estas dos escatologías, la solar y la osiriana, de orígenes claramente diferenciados, dieron satisfacción, sin duda, a dos núcleos sociales perfectamente separados: la teología estatal y el destino de ultratumba del faraón, como hijo de dios, se habría fundamentado en las creencias solares, mientras las expectativas y los anhelos populares de superación de la muerte habrían encontrado cobijo y misericordia, según Breasted, en la ideología humanitaria del dios asesinado por su hermano Seth. Pero no hay que olvidar que el soberano, o faraón, era un ser divino en cuanto hijo de dios (Horus) y era asimismo un hombre igual que todos los demás. Por lo que muchos siglos antes de que se popularizara y generalizara la vida de ultratumba como justificación y glorificación de la población del valle del Nilo, la figura del monarca habría integrado elementos de ambas escatologías: la luz del dios Ra, como deidad entronizada en la tierra, y el poder salvífico de Osiris, como padre de Horus, con el que necesariamente se identificaba y era consustancial.

Nos encontraríamos ante un fenómeno (la resurrección), en unos primeros tiempos, exclusivamente referido al soberano, que habría evolucionado de manera imperceptible y muy lentamente: desde el tratamiento ritual de la inmortalidad del monarca a la de ciertos individuos poderosos; acelerando sin duda su expansión en periodos de anarquía, en los que se habrían extendido los ritos de paso desde las elites sacerdotales y de poder político a sectores económicamente importantes de la sociedad civil. Así, hasta generalizarse el ritual de la muerte y la resurrección entre toda la población, según Eliade, en los comienzos del Imperio Nuevo (1550-1070): «La originalidad de la teología del Imperio Nuevo —según este autor—consistiría, por una parte, en el postulado del doble proceso de «osirianización» de Ra y de solarización de Osiris, y, por otra, en la convicción de que este doble proceso revelaba la significación secreta de la existencia humana, y más concretamente la complementariedad de la vida y de la muerte». Pero fue mucho tiempo antes, en la figura del faraón muerto, donde se había consumado la identificación de ambas divinidades, cuya eficacia salvífica terminaría haciéndose extensiva, a través de este proceso de cambio, a toda la población.

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Fragmento del libro «Sacrificio y drama del Rey sagrado». Páginas 141-144. © Eliseo Ferrer

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