El Contexto Babilónico. Israel y los ritos cosmogónicos del Año Nuevo. (II. Contextos culturales del desarrollo Judío y Cristiano).

El Contexto Babilónico.

 

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Ha llamado desde siempre la atención de los historiadores y de los exégetas de las Escrituras hebreas la perseverancia, rotundidad y hasta la violencia verbal con que los profetas de Israel combatieron las influencias religiosas cananeas y las manifestaciones de la antigua religiosidad cósmica. Testimonios calificados y denunciados por los fieles servidores de Yahvé como «la idolatría por excelencia», que, sin embargo, y como sabemos, no dejaban de estar presentes en los textos bíblicos en un buen número de pasajes y en los orígenes cananeos del pueblo judío. En este sentido, y lejos de toda exclusividad, el judaísmo no se diferenció en nada de la acción cultural de los demás pueblos de su entono geográfico. Estuvo sometido a una interacción constante con sus vecinos y a todo tipo de influencias externas; en origen, practicó la religiosidad cósmica, y la pretendida originalidad de su filosofía de la historia (sagrada) no fue muy probablemente más que una herencia del zoroastrismo asimilada en los dos siglos de dominación persa sobre Jerusalén y Judea (539-332). Pero asunto bien diferente, sin embargo, fue la imagen de la construcción nacional que pretendieron ofrecer los sucesivos redactores de los textos bíblicos tras la liberación del cautiverio de Babilonia por Ciro el Grande. «Pues, a decir verdad, nunca sufrió la religiosidad cósmica ataques tan violentos como en la Biblia. Los profetas lograron vaciar la naturaleza de toda presencia divina. Sectores enteros del mundo natural (los “lugares altos”, las piedras, las fuentes, los árboles, etc.) recibieron el calificativo de “impuros”, ya que fueron manchados por el culto de las divinidades cananeas de la fecundidad. Y la región “pura” y santa por excelencia fue únicamente la del [mítico] desierto, ya que allí se mantuvo Israel en una fidelidad perfecta a su Dios».

Como luego veremos, el judaísmo surgió de la construcción de sus textos y no de una revelación fabulosa, pues las tablas de la Ley no fueron sino un trasunto de las tablas de la ley de Hammurabi recibidas de Shamash. El cautiverio de Babilonia y su liberación se convirtió en una cuestión clave, desde mi punto de vista, que transformó, tras la inevitable influencia persa, el eterno estatismo de la temporalidad cósmica cananea (de carácter circular) en historia sagrada del pueblo de Israel (de carácter lineal), ya fuese historia real, historia fabulosa o historia mítica: la manifestación de la voluntad de Yahvé en la línea de sucesión del tiempo, que se inició, según los textos, con la instauración de la Pascua y el comienzo del éxodo por el desierto, y se proyectó dinámicamente hacia un futuro que anunciaba bien la conquista de Canaán, bien la posterior venida del Mesías salvador o bien la última escatología del fin de los tiempos y de la resurrección. Por eso, hoy debemos entender «el desierto» no como aquel espacio de dudoso tránsito bíblico, tal y como han revelado las últimas investigaciones arqueológicas, por el que muy difícilmente pudieron deambular las ingentes masas humanas de israelitas procedentes de Egipto; ni siquiera como un mito fundacional, aunque en parte lo sea en realidad, sino como la alegoría que establecía la «diferencia» y la «exclusividad» (la «pureza») de la religión y la historia sagrada de Israel frente los pueblos vecinos de su misma raza, condición y cultura.

Pero lo cierto fue que, en origen, Israel se diferenció muy poco o nada de las naciones circundantes, de acuerdo a un buen número de datos contenidos en las páginas de las Escrituras. Identidad cultural que se acentúa aún más si reparamos en los mecanismos ocultos de los fundamentos de su filosofía de la historia, a través de los cuales los mitos cananeos primigenios (los mitos cósmicos) fueron transformados en historia del «pueblo elegido». «En la conciencia del pueblo hebreo —comentaba Eliade— la victoria cosmogónica [sobre el dragón o la serpiente] se convertía en la victoria sobre los reyes extranjeros presentes y por venir. La cosmogonía justificaba el mesianismo y el apocalipsis, y echaba así las bases de una filosofía de la historia». Una filosofía que, desde la liberación del cautiverio de Babilonia por Ciro el Grande, una vez adoptados los cánones persas de la estructura lineal del tiempo, y hasta la segunda destrucción de Jerusalén a finales del siglo primero de nuestra era, sería incapaz de entender los mitos en su verdadera dimensión (la eterna repetición), para convertirlos en acontecimientos «históricos» irrepetibles y únicos guiados por la voluntad de Yahvé. O lo que es lo mismo: la derrota de las fuerzas cósmicas enemigas del orden y su victoria anual sobre ellas terminaba convirtiéndose en la Biblia en guerra y victoria sobre sus vecinos filisteos y cananeos, dentro de un contexto más amplio que transformaba todos los mitos en acontecimientos de la historia.

Las Escrituras contienen, no obstante, un buen número de pasajes en los que, lejos de las visiones oníricas de un éxodo poco probable o de una historia altamente inverosímil, ponen a las claras un pasado mítico compartido y hasta indiferenciado de los pueblos fenicio-cananeos de la vecindad. Es lo que ocurre en realidad con los mitos y ritos de regeneración temporal del año nuevo; con los ritos de expiación y purificación a través del Chivo Emisario (humano o animal), o con los ritos propiciatorios, en los que, muy lejos de las primicias agrícolas o ganaderas, se ofrecían a los hijos primogénitos en holocausto para aplacar la ira de dios (o de los dioses): hijos de la divinidad por haber sido engendrados en el templo a través de la fecundación de sus madres por el sacerdote de turno o el extranjero, según establecía la tradición semítica de todo el Medio Oriente. Por lo demás, el palimpsesto que esconde la Biblia no ha podido eliminar tampoco el mítico combate y la victoria de la divinidad sobre el monstruo o dragón marino Rahab, que encarnaba el caos primigenio en todas las culturas protohistóricas, y que algunos autores han identificado con un lejano ceremonial israelita del año nuevo. «Recientes investigaciones han apartado los elementos rituales y las implicaciones cosmogónico-escatológicas de los Salmos y han mostrado el papel desempeñado por el rey en la fiesta de año nuevo, que conmemoraba el triunfo de Yahvé, jefe de las fuerzas de la luz, sobre las fuerzas de las tinieblas: el caos marino o monstruo primordial Rahab. A ese triunfo seguía la entronización de Yahvé como rey y la repetición del acto cosmogónico. La muerte del monstruo Rahab y la victoria sobre las aguas (que significa la organización del mundo) equivalían a la creación del cosmos», que estaba presente en todas las culturas primitivas.

Ya hemos visto que en el Akitu (Zagmuk) babilónico se reactualizaba el combate de Marduk con el monstruo marino Tiamat, que conmemoraba la batalla del principio de los tiempos que había puesto fin al caos primordial. Y lo mismo ocurría entre sus predecesores acadios, quienes conmemoraban anualmente el combate del dios Ninurta con el monstruo Asag/Asaku. Entre los antiguos egipcios el mito cosmogónico aparecía personificado por la lucha del dios Ra con la serpiente Apofis. Y entre los pueblos arios encontramos también numerosos ejemplos, como el de la lucha de Indra y el dragón Vritra en la India; el combate del héroe iranio Thraetaona con el dragón tricéfalo Azi Dahaka, o la lucha de Zeus con el gigante Tifón. Entre los hititas, el combate ejemplar entre el dios del huracán Teshub y la serpiente Illuyankash era recitado y reactualizado en cada ciclo anual dentro de las celebraciones del nuevo año. Y éste fue también uno de los temas recurrentes en la mitología ugarítica, donde el dragón primordial recibía el nombre de Lotán (Lawtán) y era descrito como dotado de siete cabezas.

Uno de los rasgos más característicos de la mitología semita occidental descansaba en el papel desempeñado por la divinidad en la creación del mundo, manifestado tras el combate con el dragón primigenio en las aguas turbulentas del caos originario. Dios despedazaba al monstruo marino y con sus fragmentos creaba el mundo, sirviéndose del caos para la construcción del cosmos. Motivos míticos que reaparecieron, como vemos, en diversos pasajes de las Escrituras, como el que aludía a Rahab o aquel otro en que el dragón derrotado por Yahvé tenía el nombre de Leviatán, de claras evocaciones ugaríticas (Lotán, Lawtán), y que era descrito también como dotado de varias cabezas y descuartizado por la divinidad. Lo singular e interesante, sin embargo, del relato bíblico era que «presentaba el final de la batalla como una victoria de Yahvé sobre sus enemigos, a la que seguía su acción creadora del mundo (Génesis y muchos otros pasajes). [...] No obstante —puntualizaba Geo Widengren—, nos contentaremos con decir que todo el relato de la creación en el Génesis era absolutamente cananeo».

Y no hay que olvidar tampoco que en el Éxodo se dictaban los preceptos para la celebración de los ritos de nuevo año, la fiesta llamada de los Tabernáculos (Sucot), que se celebraba el decimoquinto día del séptimo mes (Tishréi); es decir, cinco días después del Yom Kipur y su ceremonial del Chivo Expiatorio, fecha en la que se toleraban todo tipo de excesos y comportamientos carnavalescos y equivocados. «Ahora bien, es difícil separar esos dos momentos: la eliminación de los pecados de la colectividad (ceremonial del «chivo emisario») y la fiesta del año nuevo; sobre todo si se tiene en cuenta que, antes de la adopción del calendario babilónico, el séptimo mes era el primero del calendario israelita». Es decir, que, al igual que en las demás culturas locales circundantes, los ritos de regeneración anual del cosmos y los ritos de expiación de impurezas y pecados (la purificación por el Chivo Expiatorio, la vivificación de las energías del soberano y la repetición del acto cosmogónico o creación del mundo) resultaban indesligables de la institución ritual del Año Nuevo. Incluso, tiempo después, con la adopción del calendario mesopotámico tras el cautiverio de Babilonia, el año nuevo judío terminaría coincidiendo, en el mes de Nisán, con la celebración de la Pascua judía en primavera. Y ya hemos reiterado que entre los arcaicos ritos de esta celebración cíclica se encontraba el asesinato expiatorio y regenerador del Rey Sagrado en cualquiera de sus modalidades, que con la creación de la Pascua se transformaría en el sacrificio del cordero.

Pero si la institución del Chivo Expiatorio aparecía claramente perfilada en el texto bíblico, otros ritos sacrificiales demandaban ser comparados y medidos con arreglo a la tipología sacrificial del contexto cultural sirio y cananeo. De esta forma fue como Helmer Ringgren llegó a la conclusión de que existían profundas analogías entre la terminología hebrea y la terminología sacrificial ugarítica. «En los textos ugaríticos encontramos, aparte del término genérico dbh, que correspondía al hebreo zebah, sacrificio (animal), diversos términos específicos como, por ejemplo, šlm, kll y šrp, los dos primeros de los cuales correspondían —lingü̈ísticamente al menos— a los hebreos šelāmim, «ofrenda pacífica», y kālil, “sacrificio completo”, mientras que el último correspondía al sacrificio consumido por el fuego u holocausto». Y algo muy parecido ocurría con los textos fenicios, según este autor: «Los textos púnicos aludían también a tres categorías principales de sacrificios: kalil, sewa’at y šelem kalil. De estos tres términos, dos tenían equivalente lingüístico en hebreo, pero, según parece, los significados no eran los mismos en las dos lenguas. Kalil sería un “sacrificio completo”, sewa’at parece ser una especie de sacrificio propiciatorio, mientras que šelem kalil podría ser un sacrificio “conclusivo” o “sustitutivo”. Los textos púnicos mencionaban también el sacrificio ‘olat, que correspondía al término hebreo que traducimos por “holocausto”».

Geo Widengren, por su parte, llegó más lejos y estableció una tipología sacrificial en el antiguo Israel sustentada a través de dos extremos: un sacrificio de las primicias, por un lado, y el holocausto, por otra, considerado como un don total a la divinidad. «Había, sin embargo, un tipo diferente de sacrificio, el banquete sacrificial, en el que tomaban parte a la vez Dios y sus adoradores. El nombre común de un sacrificio unido a uno de estos banquetes era el de zebah, término que aludía a que algo había sido degollado (zābah, “degollar”). Resultaba más bien difícil precisar el significado del término šelem, excepto que consistiera en el degüello de una víctima acompañada de un banquete sacrificial. Y es probable que su finalidad consistiera en mantener la armonía, «paz» (šālōm) en el cuerpo social». Además, según este autor, el sacrificio podía tener también carácter expiatorio; pues cuando la divinidad estaba irritada y su ira causaba estragos, el hombre se veía obligado a aplacarla ofreciéndole el denominado «sacrificio por el pecado (o la culpa)». «El término general que significaba “expiar” era kipper, que, sin embargo, no aparecía en los textos primitivos; por lo que parece tratarse de un término tomado del lenguaje cultual de Asiría y Babilonia. [...] El que durante este período se sacrificaran a Yahvé los primogénitos implicaba también la práctica de los sacrificios humanos, comunes en Canaán, en honor de Yahvé».

Sorprendentemente, y a excepción de las ofrendas individuales, toda la institución de los ritos sacrificiales judíos giraba en torno a las celebraciones del año nuevo, como en las religiones cananeas y mesopotámicas, ya se tratase del comienzo del año que se correspondía a la creación del mundo y al primitivo calendario (mes de Tishréi) o al comienzo del año en primavera adoptado tras el cautiverio de Babilonia (mes de Nisán). En el primero, correspondiente a septiembre-octubre, se celebraba el Día de la Expiación y la fiesta de los Tabernáculos. Y en el segundo, correspondiente a marzo-abril, fecha del comienzo del año mesopotámico, tenía lugar la celebración de la Pascua, cuyo sacrificio del Cordero terminaría siendo adoptado por los cristianos de la Iglesia de Roma como símbolo del mítico sacrificio ritual y de la sangre de Cristo.

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Fragmento del libro «Sacrificio y drama del Rey sagrado». Páginas 182-186. © Eliseo Ferrer

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